Teologías Radicales: La Nueva Tradición de la Transgresión Crítica

La teología radical como disciplina innovadora, desafía las fronteras académicas tradicionales al integrar la filosofía continental con la crítica cultural contemporánea. El autor, Mike Grimshaw sostiene que, tras un periodo de exclusión en las ciencias sociales, el pensamiento teológico resurge ahora como una herramienta de resistencia frente al capitalismo y la racionalidad técnica. Esta corriente se define por su carácter nómada y disruptivo, pues rechaza los dogmas religiosos para enfocarse en la búsqueda de alternativas humanas y sociales. Al actuar como una gramática de la disidencia, la teología radical cuestiona las estructuras de poder y los límites de lo que se considera normativo en la sociedad actual. 

Teología Radical: ¿Una Teología sin Religión?

La idea de una teología sin religión (o lo que las fuentes denominan "teología sin teología" y "religión sin religión") se refiere fundamentalmente a una práctica intelectual y crítica que utiliza el lenguaje teológico fuera de los límites de las instituciones religiosas y sus dogmas.

Este concepto se desglosa en los siguientes puntos clave:

La diferencia entre lo actual y lo posible: Esta idea surge de la función "fisuradora" de la teología radical, que busca señalar la brecha entre lo que la teología y la religión son en la práctica actual (a menudo dogmáticas o institucionales) y lo que podrían llegar a ser como herramientas de liberación y pensamiento

Una teología secular y no dogmática: Se describe como una "meta-teología" o una "teología genuinamente secular" que no se entiende a sí misma como sierva de una iglesia o una tradición específica. En este sentido, no busca establecer verdades de fe, sino funcionar como una gramática de crítica cultural.

Crítica a la autoridad: Funciona interrogando y presionando otros discursos (como el económico o el político) hasta sus límites, preguntando constantemente por el significado, el impacto y, sobre todo, por la existencia de una alternativa al estado actual de las cosas.

Uso del lenguaje como herramienta, no como dogma: El teólogo radical utiliza términos como "Dios" no como una entidad dogmática, sino como un sustantivo que representa el exceso y el límite de la posibilidad humana. Es un lenguaje que se usa para hablar de lo "impensable" y lo "inenarrable" en un mundo que tiende a reducir todo a lo funcional y económico.

Una posición fronteriza: Esta forma de pensamiento se sitúa en un espacio liminal: es "demasiado secular para la teología" y "demasiado teológica para lo secular". No pertenece exclusivamente a ninguno de los dos ámbitos, lo que le permite criticar ambos desde los márgenes.

Una teología sin religión es una actividad de transgresión que rescata la voz profética y la capacidad de imaginar un valor humano que no esté ligado a la utilidad económica, actuando "dentro y, sin embargo, en contra" de lo que se considera normativo en la cultura occidental.

Teología Radical versus Neoliberalismo

La teología radical desafía al sistema económico neoliberal actual principalmente al posicionarse como un contra-reclamo frente al reduccionismo económico y al instrumentalismo de la sociedad contemporánea.

A continuación, se detallan las formas específicas en que esta disciplina plantea su desafío:

Oposición al reduccionismo del valor humano: La teología radical surge como una voz que defiende el valor necesario del ser humano frente a la tendencia del capitalismo y, especialmente, del neoliberalismo, de reducir a las personas a meras funciones o valores económicos. Busca crear un espacio y un lenguaje para imaginar el valor humano en un mundo donde este suele quedar relegado a la utilidad económica.

Afirmación de que "existe una alternativa": Utiliza la religión y el pensamiento teológico como un marco interpretativo para declarar que el sistema actual no es el único posible. La teología radical funciona como un lenguaje de posibilidad y alternativa, cuestionando constantemente las estructuras de poder y lo que se considera normativo en la cultura occidental.

Interrogación de los límites del sistema: Actúa mediante una "hermenéutica de la crítica", fisurando los discursos dominantes al empujarlos a sus límites. Plantea preguntas críticas al sistema, tales como: "¿Cómo impacta esto?", "¿Cuál es su límite?", "¿Cuál es su posibilidad?" y, fundamentalmente, "¿Cuál es la alternativa?".

Crítica al instrumentalismo y la tecnología: Se sitúa como una respuesta a la "patología de la hegemonía de la Ilustración" y al triunfo acrítico de una sociedad tecnológica e instrumentalista, recordándonos que existen raíces y valores que trascienden la lógica del mercado.

La teología radical no busca ser dogmática, sino que utiliza el lenguaje teológico como una herramienta de crítica cultural y transgresión para señalar la diferencia entre lo que la humanidad y sus prácticas económicas son actualmente, y lo que podrían llegar a ser.

Dios en la Teología Radical

En el marco de la teología radical, el concepto de "Dios" se redefine profundamente, dejando de ser una entidad dogmática o institucional para convertirse en una herramienta lingüística y crítica.

Esta redefinición se basa en los siguientes puntos:

Un sustantivo de límite y exceso: "Dios" es tratado primordialmente como un sustantivo que opera como un reclamo sobre el exceso y el límite de la posibilidad humana. Es una palabra que se utiliza para señalar la tensión entre lo que conocemos y lo que es real, impulsando el deseo de "pensar lo impensable y hablar lo indecible".

Un reclamo contra la inhumanidad: El término funciona como una declaración emitida en relación con la actividad humana. Se utiliza para superar acciones de limitación y exclusión, actuando como un reclamo contra el trato inhumano hacia los demás.

Una herramienta de crítica cultural, no de dogma: En este marco, las palabras y conceptos teológicos no se usan para establecer verdades de fe, sino como críticas culturales. El uso de "Dios" sirve para interrogar al mundo actual y proponer la "posibilidad de una alternativa" frente a las estructuras de poder establecidas.

Un contra-reclamo al reduccionismo: La teología radical utiliza la idea de "Dios" (y la teología en general) para defender el valor necesario del ser humano frente al reduccionismo económico del capitalismo y el neoliberalismo. 

Un lenguaje de "lo que podría ser": Más que referirse a una deidad en un sentido tradicional, el concepto se emplea para señalar la brecha entre lo que la humanidad y el mundo son actualmente, y lo que podrían llegar a ser.

"Dios" se redefine como una gramática de disidencia y posibilidad que permite a los pensadores situarse en los márgenes de la tradición occidental para cuestionar lo que se considera normativo.

Mike Grimshaw, Radical Theologies, Palgrave Communications, 2015.

DOI: 10.1057/palcomms.2015.32

La Dialéctica del Ateísmo: Entre el Intelecto y la Existencia.

En otras entradas ya hemos visto lo qué es el Ateísmo Teológico. Sin embargo, es necesario atender a la necesidad de diferenciar entre ateísmo clásico y ateísmo teológico. Ambos se diferencian fundamentalmente en su naturaleza, su relación con la religión y la profundidad de su negación.

A continuación, se detallan las principales distinciones:

1. Naturaleza Intelectual vs. Existencial

• El ateísmo clásico se presenta principalmente como un viaje intelectual y una batalla de argumentos. Consiste en señalar los problemas lógicos de quienes defienden la existencia de Dios y en refutar argumentos cosmológicos u ontológicos.

• El ateísmo teológico, en cambio, es una experiencia existencial. No se trata solo de pensar que Dios no existe, sino de habitar un estado de indigencia subjetiva, similar al "ateísmo existencial" que Cristo experimenta en la cruz al sentirse abandonado por Dios.

2. Oposición vs. Parte Integral de la Fe

• Para el ateísmo clásico, la postura es de oposición frontal al teísmo; se ven como enemigos en un debate.

• El ateísmo teológico no es lo opuesto a la religión, sino una negación radical que forma parte integral de la tradición religiosa genuina y la fe radical. Es una herramienta para profundizar en las dimensiones de lo desconocido y la "noche oscura del alma".

3. La Profundidad de la Negación

• Slavoj Žižek afirma que el ateísmo clásico "no es suficientemente ateo". Esto se debe a que el ateo clásico simplemente dice que Dios no existe y "sigue adelante", tratando a Dios como un objeto cuya existencia se niega.

• El ateísmo teológico va más allá: propone que "Dios es el nombre de aquello que no existe" o de aquello que está más allá del ser y de toda conceptualización. Es una forma de relacionarse con la negatividad absoluta y el vacío, reconociendo que la otredad y el misterio están arraigados en el corazón del ser humano.

4. Objetivo y Propósito

• El objetivo del ateísmo clásico es ganar una discusión filosófica o científica sobre la realidad de un ente supremo.

• El propósito del ateísmo teológico (especialmente en prácticas como "Ateísmo para la Cuaresma") es desestabilizar al individuo. Busca que la persona renuncie a sus certezas más profundas y "deje ir" la seguridad que le brinda la idea de Dios para encontrarse con la ausencia y la pérdida de sentido, lo cual se considera vital para un crecimiento real.

Mientras el ateísmo clásico busca negar la existencia de una entidad, el ateísmo teológico busca transformar la experiencia humana a través del abrazo de la nada y la duda radical.

"Dios ha muerto": 5 revelaciones sobre la frase más radical de la historia.

Cuando escuchamos "Dios ha muerto", la imagen que salta a la mente es casi siempre la misma: el rostro adusto y el imponente bigote de Friedrich Nietzsche. La asociamos de inmediato con un grito triunfal del ateísmo. Pero esa es solo una pequeña parte de una historia mucho más compleja, profunda y sorprendente. El viaje de esta idea se extiende desde los debates de la teología cristiana primitiva hasta los cimientos de la filosofía posmoderna. Acompáñenos a desentrañar cinco revelaciones que transforman una proclamación de ateísmo en un espejo de la propia evolución de Occidente.

1. Antes que un grito ateo, fue un debate entre cristianos

De manera contraintuitiva, el concepto de la "muerte de Dios" no nació en los cafés filosóficos del siglo XIX, sino en el corazón mismo del cristianismo, muchos siglos antes. Fue un tema interno, un profundo debate teológico sobre la naturaleza de Cristo.

Este no era un mero ejercicio de abstracción; el mecanismo mismo de la salvación humana estaba en juego. Teólogos primitivos como Tertuliano se enfrentaban a la paradoja de que la fe cristiana confesaba que Dios había muerto y, al mismo tiempo, vivía eternamente. Para que la humanidad fuera redimida, el ser que murió en la cruz debía ser verdaderamente Dios.

El punto de quiebre llegó con los concilios de Nicea (325) y Calcedonia (451). Al definir al Hijo como "consustancial al Padre", establecieron una lógica ineludible: si Cristo murió en la cruz, y Cristo es Dios, entonces Dios, en cuanto segunda persona de la Trinidad, había muerto. Esta idea teológica culminó con la fórmula aprobada en el Concilio Constantinopolitano II (553): "Unus e Trinitate passus est in carne", que se traduce como "Uno de la Trinidad padeció en la carne".

Pero este misterio teológico, contenido dentro de la fe, daría un giro radical más de mil años después, cuando un reformador alemán cambiaría el foco de lo que Dios es a lo que Dios hace por mí.

2. Lutero, sin querer, le abrió la puerta al ateísmo moderno

Martín Lutero introdujo un cambio revolucionario en la teología que, sin pretenderlo, sentó las bases para el ateísmo moderno. Su movimiento fue un viraje del "Dios en sí" al "Dios para mí".

El "Dios en sí" era el concepto abstracto y metafísico de la teología escolástica: un Ser Supremo definido por sus atributos, que sería el mismo aunque el mundo no existiera. A Lutero, sin embargo, le interesaba un Dios funcional, existencial, centrado en la salvación personal.

¿A mí qué me importa que Dios sea infinito e infinitamente perfecto en sí mismo, a mí qué me va que en Cristo haya dos naturalezas, una divina y otra humana? A mí lo que me importa es que El ha derramado su sangre para convertirse en mi salvador y redentor.

Al centrar el valor de Dios en su función para el ser humano, Lutero, sin saberlo, convirtió a Dios en una proyección de las necesidades humanas. Fue precisamente esta idea la que Ludwig Feuerbach sistematizaría para argumentar que la teología no era más que antropología disfrazada. Para Feuerbach, el protestantismo era una "antropología religiosa", sentando así una de las piedras angulares del ateísmo moderno.

3. Nietzsche no celebró la muerte de Dios, la anunció como un asesinato aterrador

Contrario a la creencia popular, Nietzsche no proclamó la muerte de Dios con alegría. En su obra La gaya ciencia, la escena del "loco" que anuncia el evento es trágica y estremecedora, dirigida a una multitud de ateos indiferentes que se burlaban de él.

El grito del loco no es simplemente "Dios ha muerto". Es una acusación directa y aterradora: "Le hemos matado; vosotros y yo, todos nosotros somos sus asesinos".

Nietzsche, a través de su personaje, no celebraba, sino que reprendía a quienes no comprendían la magnitud de su propia incredulidad. Estaba advirtiendo sobre las terribles consecuencias de este "asesinato" para una civilización que había construido toda su moralidad y sentido en torno a Dios, su sol y su horizonte. La angustia de este momento resuena en las preguntas del loco:

¿Cómo pudimos vaciar el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hemos hecho después de desprender a la tierra de la cadena de su sol? ... ¿Flotamos en una nada infinita? ¿Nos persigue el vacío con su aliento?

4. Un teólogo en una cárcel nazi propuso vivir "como si Dios no existiera"

En uno de los lugares más oscuros del siglo XX, una prisión nazi, el teólogo protestante Dietrich Bonhoeffer desarrolló una de las ideas más radicales sobre la fe. Bonhoeffer, quien sería ejecutado por el régimen, argumentó que la humanidad había alcanzado una "mayoría de edad" (Mündigkeit).

Ya no necesitábamos a un Dios "tapaagujeros" (deus ex machina) para resolver los problemas científicos, políticos o existenciales que antes nos abrumaban. Para Bonhoeffer, la fe madura no encuentra a Dios en los límites de nuestro conocimiento o en nuestra debilidad, sino en el centro mismo de nuestra vida y nuestra fortaleza.

Desde su celda, escribió su famosa frase: "hemos de vivir en el mundo etsi deus non daretur" (como si Dios no existiera). Esto no era ateísmo, sino una forma más honesta y profunda de fe; una que no se apoya en la ignorancia humana, sino que asume una verdad desgarradora:

¡El Dios que está con nosotros es el Dios que nos abandona!

5. El Dios que murió fue el de la metafísica, no necesariamente el de la fe

Entonces, ¿qué "Dios" es el que ha muerto? Para muchos de los pensadores que han abordado esta idea, el difunto es el Dios de la filosofía griega: el Ser Supremo inmutable, omnipotente, autor de verdades y dogmas absolutos.

Este concepto de Dios, que el filósofo Martin Heidegger llamó "ontoteología", ha sido criticado por conducir a un dogmatismo rígido, donde la fe se convierte en la obediencia a un sistema de proposiciones en lugar de una relación viva.

El filósofo Gianni Vattimo, por ejemplo, confesó haber dejado la Iglesia escandalizado por su autoritarismo en dogma y moral, el cual estaba "ligado a la metafísica". Su reencuentro con el cristianismo, afirma, fue posible precisamente gracias a la "disolución de la metafísica". La "muerte" de este Dios autoritario no fue el fin de la fe, sino la apertura a un cristianismo "hermenéutico"; es decir, una fe que vive no en la obediencia a dogmas fijos, sino en el diálogo constante entre el mensaje de Jesús y los desafíos de cada nueva época.

Conclusión: Una pregunta, no una respuesta

Así, la "muerte de Dios" deja de ser una frase para convertirse en un viaje: lo que nació como un misterio insondable en el corazón de la teología cristiana, se transformó en la crisis existencial que anunció la modernidad, para luego convertirse en una liberación filosófica y, paradójicamente, en la posibilidad de una fe purificada.

Quizás, entonces, la pregunta crucial hoy no es si Dios ha muerto, sino más bien: ¿qué Dios ha muerto para nosotros y qué está naciendo en su lugar?

Fuente: Muerte de Dios: una expresión equívoca

Santiago Guerra Sancho

Revista de espiritualidad, ISSN 0034-8147, Nº. 276, 2010 (Ejemplar dedicado a: Fe, sociedad y laicidad (II). Caminos abiertos), págs. 351-392.

Muerte de Dios: Una Expresión Equívoca I

El texto que analizaremos en las siguientes entradas fue escrito por Santiago Guerra en 2010 para la revista Espiritualidad 69, pp. 351- 392.

Introducción.

La "muerte de Dios" se analiza desde perspectivas históricas, teológicas y filosóficas, destacando que su significado varía según la interpretación. El autor primero rastrea el sentimiento moderno de la desaparición de Dios a través de figuras literarias como Jean Paul y Heinrich Heine, quienes describieron un Dios agonizante o ausente. Luego, examina cómo la frase se desarrolló como un tema teológico intracristiano relacionado con la muerte de Jesús como la segunda persona de la Trinidad. El ensayo centra su atención en la filosofía moderna, explorando a Hegel, quien secularizó el concepto, y a críticos ateos radicales como Feuerbach, Marx y Nietzsche, quienes consideraron necesaria la eliminación de Dios para la realización humana. Finalmente, el texto aborda el retorno de la idea en la teología radical (como en Bonhoeffer y la teología de la kénosis), sugiriendo que la "muerte de Dios" suele aludir a la obsolescencia del Dios metafísico-dogmático, abriendo paso a una visión más hermenéutica y sufriente de Dios.

Evolución.

El concepto de la "Muerte de Dios" evoluciona de la teología a la filosofía a través de un proceso de secularización y reinterpretación, marcado por la transición del pensamiento teocéntrico medieval al subjetivismo y el antropocentrismo de la modernidad.

Este recorrido se puede dividir en tres etapas principales:

I. Origen Teológico (Intracristiano)

El tema de la "muerte de Dios" fue intracristiano muchos siglos antes de convertirse en un tema filosófico de la modernidad.

1. Muerte del Hijo (Persona de la Trinidad): Ya entre los siglos II y III, Tertuliano afirmó que era parte de la fe cristiana confesar que Dios había muerto.

◦ La definición nicena del Hijo (año 325) como "consustancial al Padre" forzosamente llevaba a la conclusión de que la muerte del Hijo de Dios era la muerte de Dios en cuanto segunda persona de la Trinidad.

◦ El Concilio de Calcedonia (año 451) reforzó esta conclusión mediante la communicatio idiomatum (comunicación de propiedades).

◦ La motivación principal de esta doctrina era soteriológica (referente a la salvación): la muerte de Jesús, Verbo de Dios encarnado, había tenido un "valor infinito" para redimir a la humanidad. Sin embargo, se rehuía hablar directamente de la muerte del Padre, quien permanecía como el Dios griego, inmutable, absoluto y no relacional.

2. Giro hacia la Subjetividad (Lutero): El viraje cartesiano hacia el "yo" marca el inicio de la modernidad filosófica, coincidiendo con Lutero en la teología.

◦ Lutero abandonó el objetivismo teocéntrico medieval de las esencias ("Dios en sí") por un subjetivismo antropocéntrico centrado en el "Dios para mí" y el "Cristo para mí".

◦ Para Lutero, Dios es Dios solo en cuanto es "salvación" en Cristo, el "Dios de abajo" y no el Ser Supremo.

◦ El coral luterano "Dios mismo yace muerto" significaba la muerte real, en la fe y la teología, del Dios metafísico medieval que existiría aunque el mundo no hubiera sido creado.

II. Transición Filosófica (Hegel)

Con Hegel, el concepto comienza a despegarse de la fe y la teología para abrirse a la filosofía. Hegel actuó como puente al secularizar la teología luterana:

1. Secularización de la Kénosis: Hegel se propuso articular un sistema filosófico donde Dios y el mundo estuvieran tan unidos que "Dios no sea nada sin el mundo" ni "el mundo nada sin Dios". En lugar de "Dios," utilizó el término "Espíritu Absoluto".

2. El Viernes Santo Especulativo: Inspirándose en el luterano "Dios mismo yace muerto," Hegel vio en el "Viernes Santo histórico" la clave hermenéutica para interpretar el sentimiento fundamental de su época.

◦ La kénosis paulina (autovaciamiento de Cristo) se convierte en kénosis de Dios mismo.

◦ En su Fenomenología del Espíritu, el Viernes Santo histórico y religioso se transforma en el filosófico "Viernes Santo especulativo".

◦ En este proceso dialéctico, el Espíritu Absoluto se autoaliena y autovacía en su contrario (el mundo), un "momento negativo, muerte especulativa". A través de esta alienación, se realiza y toma conciencia de sí mismo, logrando que la religión se transforme en filosofía como su destino final.

Todas las Cosas Están Habitadas por Dioses.

Parece extraño qué una rama de la filosofía dominada por el materialismo como lo es la filosofía de la mente, aparezca un libro de corte místico-idealista que proponga otra forma de entender el fenómeno de la conciencia.

David Bentley Hart es un filósofo para nada ortodoxo, si bien su pensamiento está determinado por el idealismo no significa que se adhiera a los cánones de las ideas puras. Para muestra, su libro más reciente: Todas las Cosas están Habitadas por dioses.

Introducción: Sobre un Coloquio Divino.

Hart presenta sus ideas en forma de dialogo, llama la atención que el título de la introducción sea “un coloquio divino “, porque como lo menciona al final de la introducción, el diálogo es la mejor manera de presentar ideas filosóficas.

La historia de la filosofía de la mente en la tradición occidental ha estado dominada por el materialismo. Lo interesante es qué las críticas al campo de la conciencia no han llegado desde el mismo campo idealista sino desde pensadores ateos y agnósticos qué se identifican con algún tipo de materialismo.

Una de las primeras críticas qué hace Hart está relacionada con la historia de la filosofía de la mente. Hart crítica la fastuosidad de las obras escritas sobre el tema. Está fastuosidad no permite a los autores llegar a conclusiones atinadas por parte de los filósofos qué se han adentrado en el campo. Esté par de factores son según Hart producto de la extravagancia y la falta de explicaciones. Después de todo, dice Hart, casi siempre las soluciones propuestas a las cuestiones del origen y la naturaleza de la mente, realmente no son soluciones, sino simples reformulaciones de la misma cuestión.

Hart trata al modelo materialista de la filosofía de la mente cómo prejuicio. La materia gobernada por leyes puramente mecanicistas cómo fundamento de la realidad, incluida la mente no es ni más racional ni más empíricamente admisible.

“Todo el esfuerzo sobre el proyecto dónde se basa el estado actual de la filosofía de mente no es más qué el afán por mantener ese prejuicio cómo si fuera una conclusión racionalmente implícita, sin importar las contorsiones de razonamiento que esto pueda requerir “.

La eliminación del fenómeno es otra crítica qué hace Hart al enfoque materialista de la filosofía de la mente, la consecuencia es un “trágico cautiverio de la razón convertido en un árido dogmatismo.”

Si bien, como ya lo mencione, durante décadas la filosofía de la mente ha estado dominada por el materialismo; la hipótesis de Hart opta por no reducir la mente a causas materiales solamente, sin embargo, propone una forma diferente de mostrar sus avances con respecto a la qué a hecho la filosofía anglosajona. Hart dice qué los filósofos analíticos quiénes estudian la cuestión de la mente lo hacen desde un modelo hermético Cartesiano.

El resultado del problema mente-cuerpo supone para Hart dos opciones: un materialismo total dónde las realidades mentales son reducibles a causas físicas o un dualismo radical que considera lo mental y lo material como dos realidades irreconciliables. Incluso dentro del espectro filosófico todavía habrá uno qué otro filósofo que se ajuste al idealismo del tipo Berkeliano como una tercera opción. El problema con esté tipo de idealismo es que aquí “la realidad fenomenal no es otra cosa que una colección de impresiones mentales, que no son inherentes a ningún sustrato material, desprovistas de cualquier poder causal (es decir, mecánico) independiente; en esta visión de las cosas, somos realmente almas incorpóreas —o, en todo caso, almas cuyos “cuerpos” son inmateriales— que simplemente participamos por la gracia de Dios en el sueño divino de un mundo concreto.”

Antes de continuar tenemos que detenernos a preguntar: ¿Qué opciones tenemos? ¿Pertenecemos a una máquina cósmica generadora de agencia mental o una imagen cartesiana que propone la creación de un alma?

Ante los cuestionamientos arriba señalados, Hart rechaza tres posiciones de las teorías de la mente:

-La visión mecanicista de la materia. La naturaleza es el producto de una causa puramente mecánica.

-La visión de la mente cómo mera res cogitans (un algo pensante) asociado extrínsecamente con un orden material mecánico.

-Toda teoría que afirme que la mente surge de una realidad no mental.

Después de negar lo qué no creé, pasa a afirmar lo qué si creé. Hart cómo teólogo por definición debe adherirse al sistema idealista, pero es específico al respecto porque niega el idealismo de Berkeley, sin embargo, se considera más clásico y antiguo. El idealismo de Hart es del tipo “panpsiquista”, más adelante definiré esté terminó porque hasta el momento no está claro hasta dónde integra Hart un panpsiquismo tradicional ya qué además se considera un vitalista que define la vida cómo “lógica orgánica” que desde un inicio crea, gobierna y forma desde dentro la vida misma.

La vida es un fenómeno inexplicable en términos mecanicistas según Hart. En éste punto es dónde el autor usa el fenómeno como participante de la realidad en un acto infinito de conocimiento, al que llama Dios. Pero notemos qué esté Dios no se aproxima a la visión cristiana occidental. Más bien describe su proyecto desde una perspectiva Oriental al afirmar:

-La consciencia es Brahman [Divinidad]” o “Brahman es mente”

- Tat tvam asi: “Eso [la presencia divina en todas las cosas] es lo que eres”

-Aham brahm-āsmi: “Yo soy la Divinidad” o, tal vez, “Este ‘Yo’ es divino”; y, está sobre todo.

-Ayam Ātmā Brahma: “Este Ātman [espíritu, el ser supremo] es Brahman”.

El mismo Hart aclara que está perspectiva es “una concepción esencialmente ‘neoplatónica’ de la mente en relación con el ser. Pero también es una forma griega de pensar la esencia al querer demostrar que “en el principio era el Logos”.

El proyecto de Hart intenta afirmar qué la filosofía de la mente esta atrapada en un “cautiverio analítico”, de la tradición anglófona. Y propone la aplicación de métodos y perspectivas ajenos a la corriente analítica, estos métodos y perspectivas podrían provenir de la tradición continental, la filosofía hindú clásica, o cualquier otro enfoque qué ayude a transmitir los hechos de la mente cómo una totalidad indivisible en vez de una colección de capacidades desconectadas.

Me gustaría terminar este resumen de la introducción con una cita del libro, como lo exprese al inicio, Hart usa el dialogo para concretar sus ideas y esté es el ejemplo:

“Psique habla por mis convicciones respecto a la estructura de la vida y la mente, Hermes habla por mi visión de los misterios y la naturaleza del lenguaje, y Eros habla por mis creencias respecto al fin último del deseo racional y la intención mental, todo es bastante obvio; pero Hefesto también habla por mí, o en todo caso por mis dudas y vacilaciones, mi impaciencia con una actitud de absoluta certeza donde cierto grado de incertidumbre parece no sólo inevitable sino virtuosa, y quizás incluso por mi frustración al no ser más capaz que cualquier otra persona de demostrar que mis convicciones sobre estos temas son absolutamente correctas, al mundo en general o incluso a mí mismo. Soy partidario de Psique, Hermes y Eros, es cierto; pero Hefesto es parte de mí.”

DIOS EN LA RECIENTE FENOMENOLOGÍA FRANCESA (1)

 

Hablar de fenomenología francesa reciente es adentrase en el problema de los opuestos. El debate o si se prefiere la pregunta ¿Atenas o Jerusalén? sigue tan vigente igual que hace 1700 años aproximadamente. La diferencia radica que hoy se plantea en el contexto de la filosofía francesa madre del posmodernismo. Como siempre, los teólogos prefieren optar por la ortodoxia y no arriesgar a dios al juicio de la filosofía, por otra parte, los filósofos en su afán de enjuiciar a dios por medio de la razón someten a la teología al mas duro de los interrogatorios. Sin embargo, siempre existen personas con más animo de conciliar y optan por los cruces de camino. Tales son los filósofos de la religión.

J. Aaron Simons es uno de ellos. Básicamente los interese de Simons son la filosofía de la religión, la fenomenología y el existencialismo. En su ensayo titulado “God in Recent French Phenomenology”, Simons presenta una breve introducción al “giro teológico” en la nueva fenomenología francesa y explora el peligro de excluir a dios de la fenomenología. Presenta además una breve historia del movimiento y los puntos en común entre la nueva fenomenología y la filosofía analítica contemporánea de la religión.

EL GIRO TEOLOGICO COMO EL NUEVO CONFLICTO ENTRE RAZON Y FE.

Empecemos por lo básico, qué es la fenomenología. ¿Cómo me relaciono con el mundo material a partir de mis emociones y mi ser social a partir de mi conciencia? ¿Cómo pueden las estructuras de la experiencia humana entender lo que sucede a mi alrededor? Esas son las dos preguntas principales que intenta responder la fenomenología. Por mucho tiempo, la condición para la investigación fenomenológica fue la exclusión de lo trascendente, es decir de Dios. Con la llegada del posmodernismo, fueron muchos los filósofos quienes quisieron adentrarse en el campo de lo trascendente con el riesgo de ser etiquetados de “creyentes” ¿y no?

Fueron los nombres de Levinas, Marion y Henry los principales acusados de introducir una agenda teológica a la filosofía. A esta agenda se le conoció como “giro teológico”. Así entonces, conceptos teológicos aplicados a fenómenos trascendentes como dios, espíritu, cielo, trinidad, atributos divinos, etc., dieron paso a la “nueva fenomenología”. Sin embargo, un fenómeno religioso equivaldría a un fenómeno imposible. Por esa razón, como anotaría Heidegger, la fenomenología religiosa es una fenomenología de los excluidos y no tiene cabida en el mundo de la razón, porque de hecho debido a la naturaleza de su orientación, está es una cuestión de fe.

CINCO PUNTOS EN COMUN ENTRE PENSADORES DE LA NUEVA FENOMELOGIA

Dejando en claro que, a partir de cada experiencia individual, una persona decidirá que camino tomar. Sin embargo, lo interesante en el ensayo de Simons es el resumen de cinco temas en común entre pensadores de la nueva corriente fenomenológica. Los que veremos en seguida:

1. La insistencia en que lo que están haciendo es filosofía y no teología.

2. La conexión entre Dios y el Otro.

3. Una comprensión específicamente kenótica de Dios.

 4. La inmediatez de la experiencia religiosa y la dificultad de expresión.

 5. Una epistemología posfundacionalista de la confianza.

CONCLUSION

La honestidad con que se maneja la nueva fenomenología debería darle un voto de confianza, ya que está, con frecuencia critica su propia posibilidad. Por ese motivo, se mueve en el marco de los puntos que ya describí arriba.

Para quienes nos movemos en un campo dialectico entre fe y razón, la fenomenología francesa reciente brinda una posibilidad de entender lo trascendente desde un concepto racional, siendo dios no solo un concepto sino una manera de dialogar a partir de la materialidad de lo divino.

[1] Simmons, J. Aaron, God in Recent French Phenomenology, Philosophy Compass 3/5 (2008): 910–932

 

Jean Paul Sartre, el Existencialismo Ateo y la Mística Cristiana.

T&tClark tiene una colección de libros conocida como "Philosophy and Theology". En ella varios académicos dibujan algunos bocetos de una importante variedad de filósofos que en apariencia no tienen nada que ver con la teología. 

Desde algún tiempo, he estado siguiendo las raíces místicas del pensamiento existencialista. Durante está búsqueda, han aparecido nombres que por su importancia para el pensamiento ateo es casi improbable que puedan tener en su haber algún tipo de relación con la mística. 

Jean Paul Sartre es uno de los filósofos existencialistas y ateos más importantes del siglo pasado y del presente siglo. Kate Kirkpatrick, filósofa especialista en feminismo y religión ha escrito para la colección "philosophy and theology", sobre la influencia de Sartre en la teología pero sobre todo cómo el filósofo francés fue influenciado por la teología.

Kirkpatrick, piensa que existen dos razones obvias para descartar a Sartre como candidato a un estudio teológico. Primero, por su ateísmo. Segundo, por las proclividades personales de Sartre, es decir, su poliamor, acoso, sus políticas cuestionables y más. Me parece que Kirkpatrick, con este libro también intenta refutar la hipótesis de 2009 del filósofo Jerome Gellman. Aunque deja abierto un camino para la relación de Sartre con la teología.

Jerome Gellman escribió en 2009 un artículo titulado: Jean Paul Sartre, el Místico Ateo. En el artículo Gellman  acusa a Sartre de atacar al misticismo cristiano de ser "un deseo delirante". A la vez, Gellman responde que "un místico cristiano podría responder al ataque de Sartre al afirmar que en efecto captó algo correcto sobre la condición humana pero no llega a entender del todo la condición humana". A partir de un análisis de las obras de Sartre y su relación con la condición humana, Gellman sostiene que "la verdadera base del ateísmo de Sartre no es ni filosófica ni existencialista, sino más bien mística."

Sartre tuvo una temprana intuición mística atea que más tarde se convirtió en experiencia mística atea.  Sartre experimentó la inexistencia de Dios.

Específicamente, a partir del Ser y la Nada, Palabras y una revisión de 1943 llamada La Nueva Mística, Kirkpatrick argumenta que no existe la suficiente evidencia biográfica ni filosófica para estar de acuerdo con la conclusión de Gellman: "Sartre fue un místico ateo". Para Kirkpatrick, la relación que tuvo Sartre con lo divino fue en un sentido teológico académico, pero nada más. La conexión más plausible entre Sartre y la teología, según Kirkpatrick, tiene que ver con la idea que Sartre tuvo del pecado. La "consistente posición atea" de Sartre, según Kirkpatrick, ofrece una fenomenología desde una relación alejada o fuera de la gracia." La herencia de Sartre para la teología tiene que ver con la fenomenología de la religión, la hamartiología y ontología relacional. 

Dios, si existiera, estaría, como lo han visto ciertos místicos, en una situación de relación con el hombre.

Este fue uno de los veredictos finales de Sartre. 

Teología Radical: La Teología De La Muerte De Dios

"La muerte de Dios se convirtió por un instante, en el capítulo más corto pero también en el capítulo más incomprendido, de la historia de la teología del siglo XX."

Debemos decir por principio de cuentas, que la teología en general no tuvo una buena recepción dentro de la iglesia de habla hispana, mucho menos la teología liberal, y que decir de la teología de la muerte de Dios, prácticamente es desconocida entre la iglesia latinoamericana. Hoy en pleno siglo XXI, hablar de Dios y su muerte, nos sigue costando a muchos la etiqueta no sólo de herejes sino también de ateos; quienes decidimos alejarnos del escaparate confesional nos hemos convertido en aquellos leprosos que temían acercarse a Jesús por miedo a los fariseos. Nuestra carne enferma, si queremos emplear una metáfora, son las llagas agusanadas sinónimo de nuestra razón e incredulidad que no nos permite aceptar el dogma que la ortodoxia ha impuesto. 

Nuestros padres, quienes dieron vida al movimiento, Tomás Altizer y William Hamilton, analizaron al menos un par de razones sobre el por qué la teología de la muerte de Dios ha sido relegada al olvido. Por una parte, la propaganda que se le hizo al movimiento permitió que se convirtiera en una moda que pasaría rápidamente. Otros han caracterizado a nuestra teología como el último aliento de la teología liberal Protestante. Para Daniel J. Peterson, quien se ha dedicado a estudiar el tema con profundidad, el rechazo se encuentra en su nombre mismo. 

La muerte, en la teología de la muerte de Dios, no es un estado final sino una manera sobre cómo Dios abandonó una forma o modo de ser para darle paso a otro. 

John Caputo, teólogo de la deconstrucción, ha expresado que la mayoría de los teólogos de la muerte de Dios nunca han mirado la muerte de Dios como un destino final. A tal evento, también podríamos llamarlo: la muerte de la muerte de Dios. En resumen, Peterson piensa que: "la muerte de Dios fue el resultado de una campaña de desinformación, fue una mala elección de la palabra 'muerte' para describir lo que fue, para la mayoría de esos teólogos, fue una metamorfosis de Dios o al menos una modificación en la comprensión de Dios." Incluso, los teólogos que han seguido está corriente han empleado cierto tipo de lenguaje alternativo para describirla como una variante del pensamiento post-teísta (o después de Dios). 

Después de hacer está aclaración sobre el término acuñado para describir la muerte, o dicho de otra manera, la metamorfosis de Dios, podemos continuar preguntando: ¿Quiénes son los teólogos de la muerte de Dios y qué predican? ¿Qué los motivo a reconocer o incluso afirmar la muerte de Dios, qué quieren decir, y qué soluciones ofrecen con respecto a cómo deberíamos vivir o cómo deberíamos expresar nuestra fe en un mundo cada vez más secular?

Para contestar a estás y otras preguntas, Peterson divide la teología de la muerte de Dios en tres categorías: la kenótica, la humanista y la profética. 

El propósito de hacer está distinción es que todos aquellos que se acerquen a la teología de muerte de Dios, lo hagan superando la barrera de su nombre mismo y encuentren sentido a lo qué significó "la muerte de Dios" y lo qué podría significar ahora. 

En la próxima entrada empezaremos a estudiar la kenosis radical de nuestra teología.