La Dialéctica del Ateísmo: Entre el Intelecto y la Existencia.

En otras entradas ya hemos visto lo qué es el Ateísmo Teológico. Sin embargo, es necesario atender a la necesidad de diferenciar entre ateísmo clásico y ateísmo teológico. Ambos se diferencian fundamentalmente en su naturaleza, su relación con la religión y la profundidad de su negación.

A continuación, se detallan las principales distinciones:

1. Naturaleza Intelectual vs. Existencial

• El ateísmo clásico se presenta principalmente como un viaje intelectual y una batalla de argumentos. Consiste en señalar los problemas lógicos de quienes defienden la existencia de Dios y en refutar argumentos cosmológicos u ontológicos.

• El ateísmo teológico, en cambio, es una experiencia existencial. No se trata solo de pensar que Dios no existe, sino de habitar un estado de indigencia subjetiva, similar al "ateísmo existencial" que Cristo experimenta en la cruz al sentirse abandonado por Dios.

2. Oposición vs. Parte Integral de la Fe

• Para el ateísmo clásico, la postura es de oposición frontal al teísmo; se ven como enemigos en un debate.

• El ateísmo teológico no es lo opuesto a la religión, sino una negación radical que forma parte integral de la tradición religiosa genuina y la fe radical. Es una herramienta para profundizar en las dimensiones de lo desconocido y la "noche oscura del alma".

3. La Profundidad de la Negación

• Slavoj Žižek afirma que el ateísmo clásico "no es suficientemente ateo". Esto se debe a que el ateo clásico simplemente dice que Dios no existe y "sigue adelante", tratando a Dios como un objeto cuya existencia se niega.

• El ateísmo teológico va más allá: propone que "Dios es el nombre de aquello que no existe" o de aquello que está más allá del ser y de toda conceptualización. Es una forma de relacionarse con la negatividad absoluta y el vacío, reconociendo que la otredad y el misterio están arraigados en el corazón del ser humano.

4. Objetivo y Propósito

• El objetivo del ateísmo clásico es ganar una discusión filosófica o científica sobre la realidad de un ente supremo.

• El propósito del ateísmo teológico (especialmente en prácticas como "Ateísmo para la Cuaresma") es desestabilizar al individuo. Busca que la persona renuncie a sus certezas más profundas y "deje ir" la seguridad que le brinda la idea de Dios para encontrarse con la ausencia y la pérdida de sentido, lo cual se considera vital para un crecimiento real.

Mientras el ateísmo clásico busca negar la existencia de una entidad, el ateísmo teológico busca transformar la experiencia humana a través del abrazo de la nada y la duda radical.

¿Está la Critica Textual en un cruce de caminos?

 Un Análisis de las Perspectivas de Zahn, Hendel y Wellhausen sobre el Futuro de la Erudición Bíblica.

1. Introducción: El Debate Contemporáneo sobre la Crítica Textual

En la erudición bíblica contemporánea, particularmente en la "era post-Qumrán", se ha intensificado un debate fundamental sobre la validez y el futuro de la crítica textual de la Biblia hebrea. Dentro de esta controversia, el académico Ronald Hendel ha articulado una enérgica defensa de la disciplina, posicionándola en contra de lo que él caracteriza como un llamado a su abandono por parte de su colega Molly Zahn. Este análisis se adentra en el argumento de Hendel, examinando su refutación de la propuesta de Zahn y su estratégica implementación del trabajo de Julius Wellhausen como precedente histórico clave. Este documento evaluará la crítica de Hendel, argumentando que su defensa de una síntesis productiva, modelada en el enfoque de Wellhausen, frente a la ruptura radical que atribuye a Zahn, revela profundas implicaciones metodológicas para la erudición bíblica contemporánea, centradas en la gestión de la compleja relación entre la composición de un texto y su transmisión histórica.

2. La Tesis de Molly Zahn: Hacia un "Nuevo Paradigma" Holístico

Según Ronald Hendel, la propuesta de Molly Zahn representa un desafío estratégico a los fundamentos de la crítica textual tradicional, formulada como una respuesta directa a las complejidades textuales reveladas por los descubrimientos de Qumrán. Hendel presenta la tesis de Zahn no como una reforma, sino como un reemplazo total de la disciplina, la cual ella consideraría intelectualmente indefendible en el panorama actual.

Hendel resume el argumento central de Zahn basándose en la afirmación de que "en el antiguo contexto literario judío la composición y la transmisión eran indistinguibles". A partir de esta premisa, según Hendel, Zahn concluye que el enfoque tradicional de la crítica textual, centrado en desenredar la historia de la transmisión para aislar la forma más antigua de un libro, resulta inherentemente "vacuo". Si la creación y la copia de un texto eran procesos fusionados, la búsqueda de un texto "original" separado de sus revisiones posteriores sería una empresa metodológicamente fallida.

Desde esta perspectiva, Hendel describe la crítica de Zahn al método establecido como severa. Ella objetaría que la búsqueda del estado textual más antiguo no solo es metodológicamente imposible, sino también éticamente cuestionable. Hendel reporta que, para Zahn, este esfuerzo "socava" la pluriformidad inherente del libro, una característica que debería ser valorada en lugar de eliminada. Cada variante textual, en esta visión, es un testimonio significativo de la vida del libro.

En lugar del método tradicional, Hendel describe la alternativa de Zahn como un "nuevo paradigma" y un "enfoque holístico". Este modelo rechazaría explícitamente la producción de ediciones críticas y la adjudicación de variantes. En su lugar, abogaría por la creación de un políglota bíblico y parabíblico, con un comentario sobre "los orígenes y el significado de las diversas lecturas", sin jerarquías ni reconstrucciones genealógicas. Esta visión radical, tal como la presenta Hendel, prepara el terreno para su contraargumento, que busca reinterpretar el potencial de la tradición crítica.

3. La Contrapuesta de Hendel: Reivindicando la Tensión Productiva a través de Wellhausen

La respuesta de Ronald Hendel a la propuesta que él atribuye a Zahn no es una simple defensa del status quo, sino un llamado a una erudición más integrada. Hendel encuentra valor precisamente en las complejidades que Zahn supuestamente considera insuperables. Aunque concede que la premisa de Zahn de que "cada etapa del texto contribuye a su significado y significancia" es "inobjetable, aunque algo vaga", discrepa totalmente con la conclusión de que esto invalida la crítica textual. En cambio, califica la propuesta de abandonar el estudio del estado textual más antiguo como una "exclusión y un juicio injustificados". Hendel aboga por "abrazar la tensión productiva entre composición y transmisión como fuente de una visión más profunda".

Para fundamentar su argumento, Hendel recurre al trabajo de Julius Wellhausen, quien ya había identificado esta problemática en el siglo XIX. Hendel señala que la erudición moderna ha olvidado el enfoque creativo de Wellhausen, ya que los académicos "han tendido a especializarse en Textkritik, Literarkritik, o uno u otro subcampo, a menudo procediendo como si estuvieran herméticamente sellados". En su monografía sobre el texto de los libros de Samuel, Wellhausen observó la frontera difusa entre ambas disciplinas:

"es difícil encontrar el límite donde termina la crítica literaria y comienza la crítica textual".

Sin embargo, a diferencia de la postura que Hendel atribuye a Zahn, Wellhausen no vio esta "frontera imposible" como un obstáculo, sino como un estímulo generativo. La tensión lo impulsó a expandir el alcance de su investigación, como escribió más tarde: "Fui conducido de la crítica textual a la crítica literaria porque a veces era imposible encontrar el límite donde terminaba el trabajo del glosador y comenzaba el del autor". Al enfrentar esta ambigüedad, Wellhausen no descartó los campos, sino que forjó un "diálogo entre ellos", creando una "versión más expansiva de ambos".

Este precedente histórico establece el modelo de Hendel, uno que exige una comparación directa de las implicaciones prácticas que cada enfoque tiene para la erudición bíblica.

4. Análisis Comparativo: Implicaciones Metodológicas para la Erudición Bíblica

La divergencia fundamental entre la postura de Molly Zahn, tal como la presenta Ronald Hendel, y el enfoque de Hendel, basado en el precedente de Wellhausen, no es meramente teórica. Se traduce en consecuencias metodológicas que redefinirían la práctica de la erudición bíblica, desde los objetivos de la investigación hasta el producto final del análisis. La siguiente tabla contrasta directamente las implicaciones de cada modelo.

Aspecto Metodológico	Enfoque de Molly Zahn (según Hendel)	Enfoque de Hendel, basado en el precedente de Wellhausen
Relación Composición/Transmisión	Procesos fusionados e indistinguibles.	Una "frontera difusa" pero una distinción analíticamente útil y productiva.
Objetivo de la Crítica	Atender "el origen y significado" de todas las lecturas sin jerarquía.	Navegar la historia textual para obtener una "visión más profunda", utilizando ambas críticas.
Rol de las Variantes Textuales	Expresiones de la pluriformidad del texto, cada una con su propio significado.	Datos a ser adjudicados en diálogo con la crítica literaria para entender la historia del texto.
Producto Final del Análisis	Un políglota con comentario, sin una edición crítica unificada.	Ediciones críticas y estudios de crítica de fuentes/redacción (avant-texte).
Relación entre Disciplinas	Rechazo de la distinción entre Textkritik y Literarkritik.	Un "diálogo" y "complementariedad" entre Textkritik y Literarkritik.

Como se desprende de esta comparación, la tensión central se sitúa entre un modelo enfocado en la historia de la recepción del texto y otro dedicado a reconstruir su historia de producción. El enfoque atribuido a Zahn prioriza la multiplicidad de significados y la vida del texto en sus diversas formas, sacrificando la posibilidad de reconstruir una historia diacrónica de su desarrollo. Por el contrario, el enfoque de Hendel utiliza la tensión entre la crítica textual y la literaria como un motor analítico para construir una historia textual más robusta, una que busca explicar tanto el texto como su avant-texte (las etapas previas a su forma final).

Esta elección metodológica nos lleva a una reflexión final sobre el camino que podría seguir la disciplina en el futuro.

5. Conclusión: La Frontera Imposible como Futuro de la Disciplina

El debate articulado por Ronald Hendel presenta una encrucijada para la crítica textual de la Biblia hebrea, personificada en el conflicto entre dos visiones: una revolución paradigmática que, según él, disuelve las distinciones tradicionales (Zahn) y una evolución integradora que encuentra innovación en sus intersecciones (Hendel). El núcleo de esta controversia, tal como la enmarca Hendel, radica en cómo los eruditos deben abordar la "frontera imposible" entre composición y transmisión: ya sea como un obstáculo insuperable que invalida el campo o como un "estímulo para la erudición innovadora".

Lo que está en juego para la erudición bíblica contemporánea es significativo. El enfoque que Hendel atribuye a Zahn ofrecería la ganancia de una apreciación más profunda de la pluriformidad textual, pero con la pérdida potencial de la profundidad histórica que se obtiene al reconstruir la evolución de un texto. Por otro lado, el enfoque defendido por Hendel, siguiendo a Wellhausen, mantiene el objetivo de la reconstrucción histórica, enriqueciéndola al reconocer que solo puede lograrse a través de un diálogo interdisciplinario que acepte la incertidumbre como parte del proceso.

En última instancia, Hendel argumenta que, en lugar de un "adiós" a la crítica textual, el futuro más prometedor reside en una erudición que, como la de Wellhausen, no tema a los límites difusos. El camino a seguir no sería el abandono de las herramientas críticas, sino su aplicación con una mayor conciencia de su interdependencia. La "frontera imposible" no sería entonces el final del camino, sino el punto de partida para una comprensión más expansiva, matizada e intelectualmente honesta de la compleja historia textual de la Biblia hebrea.

Fuente: PaleoJudaica.com: Hendel on textual criticism

Mircea Eliade y la Muerte de Dios

En 1979, Thomas J. J. Altizer escribe un artículo titulado: Mircea Eliade y la Muerte de Dios (Mircea Eliade and the Dead of God), para la revista CrossCurrents.  El texto argumenta que su trabajo sobre la historia de las religiones y su literatura, especialmente su novela The Forbidden Forest, explora la compleja idea de la "muerte de Dios" y la incognoscibilidad de lo trascendente en el mundo moderno y secularizado. Altizer discute cómo Eliade concibe la religión como una consecuencia de la "caída" o el "olvido" de Dios, y cómo el concepto del deus otiosus o deidad inactiva, que se retira del mundo, es fundamental para su teología.

El Secreto Mejor Guardado de Dios: 4 Revelaciones de Mircea Eliade que Desafían la Realidad

Introducción: El buscador moderno y un pensador inesperado

En un mundo cada vez más secularizado, la relación del individuo con lo espiritual es, en el mejor de los casos, compleja. Muchos nos sentimos como buscadores en un paisaje donde las antiguas señales han sido borradas, navegando entre el escepticismo y un anhelo indefinido de significado. En este contexto, la figura de Mircea Eliade, un historiador de las religiones rumano, emerge no como un académico distante, sino como un pensador profundo cuyas ideas sobre lo sagrado, Dios y la historia ofrecen una relevancia sorprendente. Eliade nos invita a una aventura intelectual que une la visión más pura de lo sagrado con la realidad profana del mundo moderno. Este artículo explora cuatro de sus revelaciones más impactantes y contraintuitivas, ideas que desafían nuestras suposiciones más comunes sobre la religión y la realidad misma.

Primera Revelación: Lo sagrado no es invisible, es irreconocible

La idea central de Mircea Eliade es un giro radical a la búsqueda espiritual: el principal desafío de lo divino no es su invisibilidad, sino su capacidad de ser "irreconocible". Según Eliade, los milagros y lo trascendente no se anuncian con trompetas celestiales; por el contrario, están perfectamente camuflados dentro de la "gris banalidad del realismo cotidiano". Lo extraordinario no se esconde en otro plano de existencia, sino a plena vista, enmascarado como un evento ordinario.

Lejos de ser un defecto, Eliade argumentaba que este camuflaje es la forma perfecta de revelación divina. Al ser irreconocible, lo sagrado puede actuar directamente sobre la humanidad a través del contacto y la unión, sin la interferencia del asombro o el terror que una manifestación abierta y espectacular inevitablemente provocaría. La divinidad no se impone, se infiltra en la trama de la realidad. El académico literario Matei Calinescu, profundizando en el pensamiento de Eliade, describe este proceso de ocultamiento de lo sagrado en la historia:

El significado se encoge, por así decirlo, desaparece detrás de apariencias sin sentido. Sus signos, que ya nadie puede leer, se esconden entre las trivialidades de la vida cotidiana, y no debajo de ellas. Desde este punto de vista, la hermenéutica, cuya tarea es recuperar mundos de significado perdidos, puede definirse como la ciencia del reconocimiento.

Esta revelación transforma radicalmente nuestra búsqueda. Ya no se trata de esperar señales grandiosas que rompan las leyes de la física, sino de cultivar "la ciencia del reconocimiento". El desafío es aprender a leer los signos ocultos en las trivialidades de nuestra propia vida, a encontrar lo trascendente en lo mundano.

Segunda Revelación: La verdadera religión comienza cuando Dios se retira

Uno de los conceptos que más fascinó a Eliade fue el del deus otiosus: la deidad inactiva, retirada o indiferente. Observó que esta figura divina era característica de las culturas que superaron la etapa de cazadores-recolectores. Un dios creador que, una vez terminada su obra, se retira de la escena, dejando un vacío que otras fuerzas divinas, más activas y dramáticas, vienen a llenar. Pero Eliade llevó esta idea a una conclusión mucho más impactante. En su diario personal, plasmó el núcleo de esta revelación, una que invierte toda nuestra concepción sobre el origen de la fe:

...los mitos y las religiones, en toda su variedad, son el resultado del vacío que dejó en el mundo la retirada de Dios, su transformación en deus otiosus y su desaparición de la escena religiosa. ... Pero, ¿se ha comprendido que la religión "verdadera" comienza sólo después de que Dios se ha retirado del mundo? ¿Que su trascendencia se fusiona y coincide con su eclipse?

Para Eliade, la religión como la conocemos —con sus rituales, mitos y teologías— no es la celebración de la presencia de Dios, sino la respuesta humana a su ausencia. Es el "gesto desesperado del huérfano". Profundiza aún más en esta idea con una afirmación radical: "Antes del 'pecado', no había religión". Esta idea, que parece extrema, resuena con una corriente poderosa en la teología moderna. El teólogo Karl Barth, por ejemplo, argumentó de manera similar que la religión, en su intento de "manejar" a Dios, es precisamente la manifestación de la separación del hombre con lo divino, una consecuencia de la Caída. Resulta irónico que el académico que nos dio la visión más completa de la religión identificara su nacimiento con un "olvido" de la unidad primordial donde Dios no era un objeto de experiencia.

Tercera Revelación: El hombre moderno no es arreligioso, es un pagano que no lo sabe

La percepción común es que el ser humano moderno es radicalmente secular. Nos consideramos ateos, agnósticos o, como mínimo, indiferentes a las estructuras religiosas tradicionales que dominaron el pasado. Hemos dejado atrás la necesidad de lo divino. Eliade argumentaba que esta autopercepción es un error fundamental. En una entrada de su diario, desenmascara al hombre moderno con una claridad brutal:

El hombre moderno, radicalmente secularizado, se cree o se autodenomina ateo, arreligioso o, al menos, indiferente. Pero se equivoca. Todavía no ha conseguido abolir el homo religiosus que hay en él: sólo se ha deshecho (si es que alguna vez lo fue) de los cristianos. Eso significa que le queda ser "pagano", sin saberlo.

La importancia de esta afirmación es monumental. Según Eliade, es posible que hayamos rechazado las estructuras formales de la religión (específicamente las cristianas en el contexto occidental), pero no hemos eliminado la dimensión religiosa inherente a nuestro ser. En lugar de la fe estructurada, el hombre moderno se relaciona, sin saberlo, con una "sacralidad cósmica", una dimensión que Eliade creía redescubrir en las tradiciones religiosas precristianas que aún sobreviven en el mundo.

Cuarta Revelación: La "Muerte de Dios" es su máximo escondite y su mayor revelación

Si unimos estas revelaciones —un sagrado que se esconde en lo banal, una religión que nace de la ausencia de Dios y un hombre moderno que es religioso sin saberlo— llegamos a la conclusión más vertiginosa y paradójica de Eliade. Esta idea no surge en el vacío. La "muerte de Dios" es un símbolo que persigue al pensamiento moderno, desde el "Viernes Santo especulativo" de Hegel hasta las visiones apocalípticas de Blake. Lo que Eliade ofrece es una clave para interpretarlo no como un final, sino como la forma más radical de teofanía.

Para entender esto, debemos recurrir a un concepto central en su obra: la coincidentia oppositorum, o la coincidencia de los opuestos. Este es el principio por el cual lo sagrado y lo profano, lo eterno y lo temporal, se unen paradójicamente. Eliade veía la Encarnación cristiana como la máxima expresión de este principio: una "unión dialéctica de las expresiones más radicales de lo sagrado y lo profano". Al conectar estas ideas, emerge el argumento final. Si la manifestación suprema de lo sagrado (la Encarnación) implica que se oculte por completo en lo profano, entonces la conciencia moderna que experimenta la "muerte de Dios" —un mundo totalmente profano— es, paradójicamente, el lugar donde lo sagrado podría estar más plenamente presente. ¿Por qué? Porque allí ha logrado su camuflaje definitivo, volviéndose totalmente irreconocible como Dios. Aquí, "lo sagrado se muestra sólo en lo profano, o sólo como lo profano". Así, la conciencia moderna no es un fracaso espiritual, sino la etapa final de la revelación. Es solo a través de esta negación total de la religión —reconociéndola como una consecuencia de la Caída— que lo trascendente puede manifestarse plenamente en la historia, precisamente porque ya es imposible reconocerlo como Dios.

Conclusión: Re-aprender a ver el mundo

El hilo conductor que atraviesa las provocadoras ideas de Mircea Eliade es una inversión de nuestras expectativas: lo sagrado se revela ocultándose. El significado no se encuentra en lo obvio y espectacular, sino en lo camuflado, en lo aparentemente banal, en la ausencia que deja una huella inconfundible. Su obra no nos ofrece respuestas fáciles, sino una herramienta mucho más poderosa: una nueva forma de mirar. Nos enseña a ser hermeneutas de nuestra propia realidad, detectives de lo trascendente.

Nos deja con una pregunta que resuena mucho después de cerrar la página: si lo divino se camufla perfectamente en lo profano, ¿qué milagros cotidianos podríamos estar pasando por alto, simplemente porque hemos olvidado cómo reconocerlos?

Marx, Nietzsche y Freud: Crítica a la Fe Instrumental

El papel que desempeñan Karl Marx, Friedrich Nietzsche y Sigmund Freud en la crítica de la fe instrumental es central para la propuesta de un "Ateísmo Cristiano", ya que sus escritos se utilizan como herramientas rigurosas para el autoexamen de las prácticas religiosas del creyente. Marx, Nietzsche y Freud, quienes son considerados los tres fundadores más militantes del humanismo secular, funcionan como críticos necesarios de la religión instrumental

Definición y Crítica de la Fe Instrumental

1. Identificación de Mala Piedad: La fe instrumental (o religión instrumental) se define como la piedad que reduce a Dios a un medio o instrumento para lograr nuestros propios propósitos humanos. La propuesta sugiere ver a Marx, Nietzsche y Freud, junto con Lutero y Barth, como una protesta prometea contra los Zéuses de la religión instrumental. 

2. Exposición del Fraude Piadoso: Su principal papel es ayudar a exponer lo que se llama el fraude piadoso. Este fraude ocurre cuando lo que profesa ser amor a Dios y al prójimo es, en realidad, amor propio disfrazado de reconocimiento.

3. Crítica de las "Obras de la Carne": Los críticos secularistas ayudan a examinar si la religión misma puede ser "una obra de la carne". La propuesta utiliza a estos ateos para abordar la noción de que el "trabajo de la carne que debe ser subyugado al Espíritu" incluye nuestra piedad, nuestras opiniones y prácticas religiosas.

4. Ateísmo como Grito de Revuelta: La crítica radical de Marx, Nietzsche y Freud puede interpretarse como un grito de revuelta contra un Dios falso. Al desafiar una mala práctica religiosa, su ateísmo podría estar más cerca de la verdad que de un cierto tipo de religión.

Papel en la Disciplina Cuaresmal

Aunque Marx, Nietzsche y Freud eran incrédulos, sus críticas a la religión son específicamente recomendadas para la reflexión cuaresmal. De hecho, el texto los considera grandes teólogos modernos del pecado original.

Al leer sus críticas, estos ateos se convierten en instrumentos para el autoexamen y la santificación.

En resumen, en el contexto de esta propuesta, Marx, Nietzsche y Freud desempeñan el papel de inspectores implacables que revelan si la fe del creyente es genuino amor a Dios y al prójimo o si es simplemente un mecanismo psicológico o social para servir a nuestros propios propósitos humanos

"Dios ha muerto": 5 revelaciones sobre la frase más radical de la historia.

Cuando escuchamos "Dios ha muerto", la imagen que salta a la mente es casi siempre la misma: el rostro adusto y el imponente bigote de Friedrich Nietzsche. La asociamos de inmediato con un grito triunfal del ateísmo. Pero esa es solo una pequeña parte de una historia mucho más compleja, profunda y sorprendente. El viaje de esta idea se extiende desde los debates de la teología cristiana primitiva hasta los cimientos de la filosofía posmoderna. Acompáñenos a desentrañar cinco revelaciones que transforman una proclamación de ateísmo en un espejo de la propia evolución de Occidente.

1. Antes que un grito ateo, fue un debate entre cristianos

De manera contraintuitiva, el concepto de la "muerte de Dios" no nació en los cafés filosóficos del siglo XIX, sino en el corazón mismo del cristianismo, muchos siglos antes. Fue un tema interno, un profundo debate teológico sobre la naturaleza de Cristo.

Este no era un mero ejercicio de abstracción; el mecanismo mismo de la salvación humana estaba en juego. Teólogos primitivos como Tertuliano se enfrentaban a la paradoja de que la fe cristiana confesaba que Dios había muerto y, al mismo tiempo, vivía eternamente. Para que la humanidad fuera redimida, el ser que murió en la cruz debía ser verdaderamente Dios.

El punto de quiebre llegó con los concilios de Nicea (325) y Calcedonia (451). Al definir al Hijo como "consustancial al Padre", establecieron una lógica ineludible: si Cristo murió en la cruz, y Cristo es Dios, entonces Dios, en cuanto segunda persona de la Trinidad, había muerto. Esta idea teológica culminó con la fórmula aprobada en el Concilio Constantinopolitano II (553): "Unus e Trinitate passus est in carne", que se traduce como "Uno de la Trinidad padeció en la carne".

Pero este misterio teológico, contenido dentro de la fe, daría un giro radical más de mil años después, cuando un reformador alemán cambiaría el foco de lo que Dios es a lo que Dios hace por mí.

2. Lutero, sin querer, le abrió la puerta al ateísmo moderno

Martín Lutero introdujo un cambio revolucionario en la teología que, sin pretenderlo, sentó las bases para el ateísmo moderno. Su movimiento fue un viraje del "Dios en sí" al "Dios para mí".

El "Dios en sí" era el concepto abstracto y metafísico de la teología escolástica: un Ser Supremo definido por sus atributos, que sería el mismo aunque el mundo no existiera. A Lutero, sin embargo, le interesaba un Dios funcional, existencial, centrado en la salvación personal.

¿A mí qué me importa que Dios sea infinito e infinitamente perfecto en sí mismo, a mí qué me va que en Cristo haya dos naturalezas, una divina y otra humana? A mí lo que me importa es que El ha derramado su sangre para convertirse en mi salvador y redentor.

Al centrar el valor de Dios en su función para el ser humano, Lutero, sin saberlo, convirtió a Dios en una proyección de las necesidades humanas. Fue precisamente esta idea la que Ludwig Feuerbach sistematizaría para argumentar que la teología no era más que antropología disfrazada. Para Feuerbach, el protestantismo era una "antropología religiosa", sentando así una de las piedras angulares del ateísmo moderno.

3. Nietzsche no celebró la muerte de Dios, la anunció como un asesinato aterrador

Contrario a la creencia popular, Nietzsche no proclamó la muerte de Dios con alegría. En su obra La gaya ciencia, la escena del "loco" que anuncia el evento es trágica y estremecedora, dirigida a una multitud de ateos indiferentes que se burlaban de él.

El grito del loco no es simplemente "Dios ha muerto". Es una acusación directa y aterradora: "Le hemos matado; vosotros y yo, todos nosotros somos sus asesinos".

Nietzsche, a través de su personaje, no celebraba, sino que reprendía a quienes no comprendían la magnitud de su propia incredulidad. Estaba advirtiendo sobre las terribles consecuencias de este "asesinato" para una civilización que había construido toda su moralidad y sentido en torno a Dios, su sol y su horizonte. La angustia de este momento resuena en las preguntas del loco:

¿Cómo pudimos vaciar el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hemos hecho después de desprender a la tierra de la cadena de su sol? ... ¿Flotamos en una nada infinita? ¿Nos persigue el vacío con su aliento?

4. Un teólogo en una cárcel nazi propuso vivir "como si Dios no existiera"

En uno de los lugares más oscuros del siglo XX, una prisión nazi, el teólogo protestante Dietrich Bonhoeffer desarrolló una de las ideas más radicales sobre la fe. Bonhoeffer, quien sería ejecutado por el régimen, argumentó que la humanidad había alcanzado una "mayoría de edad" (Mündigkeit).

Ya no necesitábamos a un Dios "tapaagujeros" (deus ex machina) para resolver los problemas científicos, políticos o existenciales que antes nos abrumaban. Para Bonhoeffer, la fe madura no encuentra a Dios en los límites de nuestro conocimiento o en nuestra debilidad, sino en el centro mismo de nuestra vida y nuestra fortaleza.

Desde su celda, escribió su famosa frase: "hemos de vivir en el mundo etsi deus non daretur" (como si Dios no existiera). Esto no era ateísmo, sino una forma más honesta y profunda de fe; una que no se apoya en la ignorancia humana, sino que asume una verdad desgarradora:

¡El Dios que está con nosotros es el Dios que nos abandona!

5. El Dios que murió fue el de la metafísica, no necesariamente el de la fe

Entonces, ¿qué "Dios" es el que ha muerto? Para muchos de los pensadores que han abordado esta idea, el difunto es el Dios de la filosofía griega: el Ser Supremo inmutable, omnipotente, autor de verdades y dogmas absolutos.

Este concepto de Dios, que el filósofo Martin Heidegger llamó "ontoteología", ha sido criticado por conducir a un dogmatismo rígido, donde la fe se convierte en la obediencia a un sistema de proposiciones en lugar de una relación viva.

El filósofo Gianni Vattimo, por ejemplo, confesó haber dejado la Iglesia escandalizado por su autoritarismo en dogma y moral, el cual estaba "ligado a la metafísica". Su reencuentro con el cristianismo, afirma, fue posible precisamente gracias a la "disolución de la metafísica". La "muerte" de este Dios autoritario no fue el fin de la fe, sino la apertura a un cristianismo "hermenéutico"; es decir, una fe que vive no en la obediencia a dogmas fijos, sino en el diálogo constante entre el mensaje de Jesús y los desafíos de cada nueva época.

Conclusión: Una pregunta, no una respuesta

Así, la "muerte de Dios" deja de ser una frase para convertirse en un viaje: lo que nació como un misterio insondable en el corazón de la teología cristiana, se transformó en la crisis existencial que anunció la modernidad, para luego convertirse en una liberación filosófica y, paradójicamente, en la posibilidad de una fe purificada.

Quizás, entonces, la pregunta crucial hoy no es si Dios ha muerto, sino más bien: ¿qué Dios ha muerto para nosotros y qué está naciendo en su lugar?

Fuente: Muerte de Dios: una expresión equívoca

Santiago Guerra Sancho

Revista de espiritualidad, ISSN 0034-8147, Nº. 276, 2010 (Ejemplar dedicado a: Fe, sociedad y laicidad (II). Caminos abiertos), págs. 351-392.

Muerte de Dios: Una Expresión Equívoca II

 

III. Radicalización Filosófica (Feuerbach y Nietzsche)

Una vez en el terreno filosófico, la "muerte de Dios" se convierte en un imperativo antropológico para la realización del hombre, y el Dios metafísico es tildado de superfluo y peligroso.

1. El Dios Superfluo (Preludio): La filosofía de Kant (al negar la validez de las pruebas clásicas de la existencia de Dios) abrió el camino al ateísmo filosófico o al agnosticismo.

    ◦ El teísmo medieval desembocó en el deísmo, donde Dios se convierte en un "Deus otiosus" (un Dios inactivo o arquitecto del mundo que no interviene). La autonomía del hombre moderno exigía que Dios no marcara el rumbo de la creación, volviéndolo superfluo.

2. El Dios Proyección / Deus Delendus (Feuerbach y Marx): Feuerbach y Marx, discípulos de Hegel, invirtieron su doctrina. La "autoalienación de Dios" de Hegel se transforma en la "autoalienación del hombre" por su proyección llamada "Dios".

    ◦ Feuerbach (quien estudió intensamente a Lutero) vio la teología cristiana como una antropología religiosa. Para él, la idea de Dios es una proyección que el hombre hace de sí mismo, vaciándose y alienándose. El hombre debe realizarse borrando dicha proyección.

    ◦ Marx vio a Dios como una proyección de la sociedad capitalista.

3. El Asesinato de Dios (Nietzsche): Nietzsche llevó el concepto al clímax, anunciando el "asesinato" del Dios peligroso.

    ◦ Nietzsche no se enfocó en probar racionalmente la no-existencia de Dios, sino en que la identidad y la libertad del hombre exigían eliminar al "Dios-testigo" que lo veía en toda su vergüenza y horror.

    ◦ El "loco" de La gaya ciencia proclama: "Le hemos matado; vosotros y yo, todos nosotros somos sus asesinos".

    ◦ Este asesinato se considera "la acción más grandiosa" que permitirá una transvaloración de todos los valores occidentales, que Nietzsche personificaba en el platonismo y el cristianismo.

    ◦ La muerte de Dios en Nietzsche es un paso necesario para el advenimiento del Superhombre y un "sí" total a la vida (vitalismo dionisíaco).

En resumen, la evolución puede verse como un traspaso de la carga de la muerte:

• Teología Clásica: La muerte se refiere al Hijo de Dios (segunda persona de la Trinidad) por motivos soteriológicos.

• Teología Luterana: La muerte se refiere al Dios de la metafísica medieval (el "Dios en sí"), abriendo paso al "Dios para mí" y al subjetivismo.

• Hegel (Transición): La muerte se convierte en un momento especulativo o dialéctico de autovaciamiento (kénosis) del Espíritu Absoluto en la historia, esencial para que Dios se realice.

• Filosofía Antropológica (Feuerbach/Marx): La muerte es la necesidad de disolver a Dios como "proyección" del hombre para que la humanidad se libere de su propia alienación.

• Filosofía Vitalista (Nietzsche): La muerte es un "asesinato" necesario de un Dios opresivo y enemigo de la vida (el Dios metafísico-dogmático) para que la autonomía, la libertad y el Superhombre puedan surgir.

Muerte de Dios: Una Expresión Equívoca I

El texto que analizaremos en las siguientes entradas fue escrito por Santiago Guerra en 2010 para la revista Espiritualidad 69, pp. 351- 392.

Introducción.

La "muerte de Dios" se analiza desde perspectivas históricas, teológicas y filosóficas, destacando que su significado varía según la interpretación. El autor primero rastrea el sentimiento moderno de la desaparición de Dios a través de figuras literarias como Jean Paul y Heinrich Heine, quienes describieron un Dios agonizante o ausente. Luego, examina cómo la frase se desarrolló como un tema teológico intracristiano relacionado con la muerte de Jesús como la segunda persona de la Trinidad. El ensayo centra su atención en la filosofía moderna, explorando a Hegel, quien secularizó el concepto, y a críticos ateos radicales como Feuerbach, Marx y Nietzsche, quienes consideraron necesaria la eliminación de Dios para la realización humana. Finalmente, el texto aborda el retorno de la idea en la teología radical (como en Bonhoeffer y la teología de la kénosis), sugiriendo que la "muerte de Dios" suele aludir a la obsolescencia del Dios metafísico-dogmático, abriendo paso a una visión más hermenéutica y sufriente de Dios.

Evolución.

El concepto de la "Muerte de Dios" evoluciona de la teología a la filosofía a través de un proceso de secularización y reinterpretación, marcado por la transición del pensamiento teocéntrico medieval al subjetivismo y el antropocentrismo de la modernidad.

Este recorrido se puede dividir en tres etapas principales:

I. Origen Teológico (Intracristiano)

El tema de la "muerte de Dios" fue intracristiano muchos siglos antes de convertirse en un tema filosófico de la modernidad.

1. Muerte del Hijo (Persona de la Trinidad): Ya entre los siglos II y III, Tertuliano afirmó que era parte de la fe cristiana confesar que Dios había muerto.

◦ La definición nicena del Hijo (año 325) como "consustancial al Padre" forzosamente llevaba a la conclusión de que la muerte del Hijo de Dios era la muerte de Dios en cuanto segunda persona de la Trinidad.

◦ El Concilio de Calcedonia (año 451) reforzó esta conclusión mediante la communicatio idiomatum (comunicación de propiedades).

◦ La motivación principal de esta doctrina era soteriológica (referente a la salvación): la muerte de Jesús, Verbo de Dios encarnado, había tenido un "valor infinito" para redimir a la humanidad. Sin embargo, se rehuía hablar directamente de la muerte del Padre, quien permanecía como el Dios griego, inmutable, absoluto y no relacional.

2. Giro hacia la Subjetividad (Lutero): El viraje cartesiano hacia el "yo" marca el inicio de la modernidad filosófica, coincidiendo con Lutero en la teología.

◦ Lutero abandonó el objetivismo teocéntrico medieval de las esencias ("Dios en sí") por un subjetivismo antropocéntrico centrado en el "Dios para mí" y el "Cristo para mí".

◦ Para Lutero, Dios es Dios solo en cuanto es "salvación" en Cristo, el "Dios de abajo" y no el Ser Supremo.

◦ El coral luterano "Dios mismo yace muerto" significaba la muerte real, en la fe y la teología, del Dios metafísico medieval que existiría aunque el mundo no hubiera sido creado.

II. Transición Filosófica (Hegel)

Con Hegel, el concepto comienza a despegarse de la fe y la teología para abrirse a la filosofía. Hegel actuó como puente al secularizar la teología luterana:

1. Secularización de la Kénosis: Hegel se propuso articular un sistema filosófico donde Dios y el mundo estuvieran tan unidos que "Dios no sea nada sin el mundo" ni "el mundo nada sin Dios". En lugar de "Dios," utilizó el término "Espíritu Absoluto".

2. El Viernes Santo Especulativo: Inspirándose en el luterano "Dios mismo yace muerto," Hegel vio en el "Viernes Santo histórico" la clave hermenéutica para interpretar el sentimiento fundamental de su época.

◦ La kénosis paulina (autovaciamiento de Cristo) se convierte en kénosis de Dios mismo.

◦ En su Fenomenología del Espíritu, el Viernes Santo histórico y religioso se transforma en el filosófico "Viernes Santo especulativo".

◦ En este proceso dialéctico, el Espíritu Absoluto se autoaliena y autovacía en su contrario (el mundo), un "momento negativo, muerte especulativa". A través de esta alienación, se realiza y toma conciencia de sí mismo, logrando que la religión se transforme en filosofía como su destino final.