Teologías Radicales: La Nueva Tradición de la Transgresión Crítica

La teología radical como disciplina innovadora, desafía las fronteras académicas tradicionales al integrar la filosofía continental con la crítica cultural contemporánea. El autor, Mike Grimshaw sostiene que, tras un periodo de exclusión en las ciencias sociales, el pensamiento teológico resurge ahora como una herramienta de resistencia frente al capitalismo y la racionalidad técnica. Esta corriente se define por su carácter nómada y disruptivo, pues rechaza los dogmas religiosos para enfocarse en la búsqueda de alternativas humanas y sociales. Al actuar como una gramática de la disidencia, la teología radical cuestiona las estructuras de poder y los límites de lo que se considera normativo en la sociedad actual. 

Teología Radical: ¿Una Teología sin Religión?

La idea de una teología sin religión (o lo que las fuentes denominan "teología sin teología" y "religión sin religión") se refiere fundamentalmente a una práctica intelectual y crítica que utiliza el lenguaje teológico fuera de los límites de las instituciones religiosas y sus dogmas.

Este concepto se desglosa en los siguientes puntos clave:

La diferencia entre lo actual y lo posible: Esta idea surge de la función "fisuradora" de la teología radical, que busca señalar la brecha entre lo que la teología y la religión son en la práctica actual (a menudo dogmáticas o institucionales) y lo que podrían llegar a ser como herramientas de liberación y pensamiento

Una teología secular y no dogmática: Se describe como una "meta-teología" o una "teología genuinamente secular" que no se entiende a sí misma como sierva de una iglesia o una tradición específica. En este sentido, no busca establecer verdades de fe, sino funcionar como una gramática de crítica cultural.

Crítica a la autoridad: Funciona interrogando y presionando otros discursos (como el económico o el político) hasta sus límites, preguntando constantemente por el significado, el impacto y, sobre todo, por la existencia de una alternativa al estado actual de las cosas.

Uso del lenguaje como herramienta, no como dogma: El teólogo radical utiliza términos como "Dios" no como una entidad dogmática, sino como un sustantivo que representa el exceso y el límite de la posibilidad humana. Es un lenguaje que se usa para hablar de lo "impensable" y lo "inenarrable" en un mundo que tiende a reducir todo a lo funcional y económico.

Una posición fronteriza: Esta forma de pensamiento se sitúa en un espacio liminal: es "demasiado secular para la teología" y "demasiado teológica para lo secular". No pertenece exclusivamente a ninguno de los dos ámbitos, lo que le permite criticar ambos desde los márgenes.

Una teología sin religión es una actividad de transgresión que rescata la voz profética y la capacidad de imaginar un valor humano que no esté ligado a la utilidad económica, actuando "dentro y, sin embargo, en contra" de lo que se considera normativo en la cultura occidental.

Teología Radical versus Neoliberalismo

La teología radical desafía al sistema económico neoliberal actual principalmente al posicionarse como un contra-reclamo frente al reduccionismo económico y al instrumentalismo de la sociedad contemporánea.

A continuación, se detallan las formas específicas en que esta disciplina plantea su desafío:

Oposición al reduccionismo del valor humano: La teología radical surge como una voz que defiende el valor necesario del ser humano frente a la tendencia del capitalismo y, especialmente, del neoliberalismo, de reducir a las personas a meras funciones o valores económicos. Busca crear un espacio y un lenguaje para imaginar el valor humano en un mundo donde este suele quedar relegado a la utilidad económica.

Afirmación de que "existe una alternativa": Utiliza la religión y el pensamiento teológico como un marco interpretativo para declarar que el sistema actual no es el único posible. La teología radical funciona como un lenguaje de posibilidad y alternativa, cuestionando constantemente las estructuras de poder y lo que se considera normativo en la cultura occidental.

Interrogación de los límites del sistema: Actúa mediante una "hermenéutica de la crítica", fisurando los discursos dominantes al empujarlos a sus límites. Plantea preguntas críticas al sistema, tales como: "¿Cómo impacta esto?", "¿Cuál es su límite?", "¿Cuál es su posibilidad?" y, fundamentalmente, "¿Cuál es la alternativa?".

Crítica al instrumentalismo y la tecnología: Se sitúa como una respuesta a la "patología de la hegemonía de la Ilustración" y al triunfo acrítico de una sociedad tecnológica e instrumentalista, recordándonos que existen raíces y valores que trascienden la lógica del mercado.

La teología radical no busca ser dogmática, sino que utiliza el lenguaje teológico como una herramienta de crítica cultural y transgresión para señalar la diferencia entre lo que la humanidad y sus prácticas económicas son actualmente, y lo que podrían llegar a ser.

Dios en la Teología Radical

En el marco de la teología radical, el concepto de "Dios" se redefine profundamente, dejando de ser una entidad dogmática o institucional para convertirse en una herramienta lingüística y crítica.

Esta redefinición se basa en los siguientes puntos:

Un sustantivo de límite y exceso: "Dios" es tratado primordialmente como un sustantivo que opera como un reclamo sobre el exceso y el límite de la posibilidad humana. Es una palabra que se utiliza para señalar la tensión entre lo que conocemos y lo que es real, impulsando el deseo de "pensar lo impensable y hablar lo indecible".

Un reclamo contra la inhumanidad: El término funciona como una declaración emitida en relación con la actividad humana. Se utiliza para superar acciones de limitación y exclusión, actuando como un reclamo contra el trato inhumano hacia los demás.

Una herramienta de crítica cultural, no de dogma: En este marco, las palabras y conceptos teológicos no se usan para establecer verdades de fe, sino como críticas culturales. El uso de "Dios" sirve para interrogar al mundo actual y proponer la "posibilidad de una alternativa" frente a las estructuras de poder establecidas.

Un contra-reclamo al reduccionismo: La teología radical utiliza la idea de "Dios" (y la teología en general) para defender el valor necesario del ser humano frente al reduccionismo económico del capitalismo y el neoliberalismo. 

Un lenguaje de "lo que podría ser": Más que referirse a una deidad en un sentido tradicional, el concepto se emplea para señalar la brecha entre lo que la humanidad y el mundo son actualmente, y lo que podrían llegar a ser.

"Dios" se redefine como una gramática de disidencia y posibilidad que permite a los pensadores situarse en los márgenes de la tradición occidental para cuestionar lo que se considera normativo.

Mike Grimshaw, Radical Theologies, Palgrave Communications, 2015.

DOI: 10.1057/palcomms.2015.32

La Dialéctica del Ateísmo: Entre el Intelecto y la Existencia.

En otras entradas ya hemos visto lo qué es el Ateísmo Teológico. Sin embargo, es necesario atender a la necesidad de diferenciar entre ateísmo clásico y ateísmo teológico. Ambos se diferencian fundamentalmente en su naturaleza, su relación con la religión y la profundidad de su negación.

A continuación, se detallan las principales distinciones:

1. Naturaleza Intelectual vs. Existencial

• El ateísmo clásico se presenta principalmente como un viaje intelectual y una batalla de argumentos. Consiste en señalar los problemas lógicos de quienes defienden la existencia de Dios y en refutar argumentos cosmológicos u ontológicos.

• El ateísmo teológico, en cambio, es una experiencia existencial. No se trata solo de pensar que Dios no existe, sino de habitar un estado de indigencia subjetiva, similar al "ateísmo existencial" que Cristo experimenta en la cruz al sentirse abandonado por Dios.

2. Oposición vs. Parte Integral de la Fe

• Para el ateísmo clásico, la postura es de oposición frontal al teísmo; se ven como enemigos en un debate.

• El ateísmo teológico no es lo opuesto a la religión, sino una negación radical que forma parte integral de la tradición religiosa genuina y la fe radical. Es una herramienta para profundizar en las dimensiones de lo desconocido y la "noche oscura del alma".

3. La Profundidad de la Negación

• Slavoj Žižek afirma que el ateísmo clásico "no es suficientemente ateo". Esto se debe a que el ateo clásico simplemente dice que Dios no existe y "sigue adelante", tratando a Dios como un objeto cuya existencia se niega.

• El ateísmo teológico va más allá: propone que "Dios es el nombre de aquello que no existe" o de aquello que está más allá del ser y de toda conceptualización. Es una forma de relacionarse con la negatividad absoluta y el vacío, reconociendo que la otredad y el misterio están arraigados en el corazón del ser humano.

4. Objetivo y Propósito

• El objetivo del ateísmo clásico es ganar una discusión filosófica o científica sobre la realidad de un ente supremo.

• El propósito del ateísmo teológico (especialmente en prácticas como "Ateísmo para la Cuaresma") es desestabilizar al individuo. Busca que la persona renuncie a sus certezas más profundas y "deje ir" la seguridad que le brinda la idea de Dios para encontrarse con la ausencia y la pérdida de sentido, lo cual se considera vital para un crecimiento real.

Mientras el ateísmo clásico busca negar la existencia de una entidad, el ateísmo teológico busca transformar la experiencia humana a través del abrazo de la nada y la duda radical.

Mircea Eliade y la Muerte de Dios

En 1979, Thomas J. J. Altizer escribe un artículo titulado: Mircea Eliade y la Muerte de Dios (Mircea Eliade and the Dead of God), para la revista CrossCurrents.  El texto argumenta que su trabajo sobre la historia de las religiones y su literatura, especialmente su novela The Forbidden Forest, explora la compleja idea de la "muerte de Dios" y la incognoscibilidad de lo trascendente en el mundo moderno y secularizado. Altizer discute cómo Eliade concibe la religión como una consecuencia de la "caída" o el "olvido" de Dios, y cómo el concepto del deus otiosus o deidad inactiva, que se retira del mundo, es fundamental para su teología.

El Secreto Mejor Guardado de Dios: 4 Revelaciones de Mircea Eliade que Desafían la Realidad

Introducción: El buscador moderno y un pensador inesperado

En un mundo cada vez más secularizado, la relación del individuo con lo espiritual es, en el mejor de los casos, compleja. Muchos nos sentimos como buscadores en un paisaje donde las antiguas señales han sido borradas, navegando entre el escepticismo y un anhelo indefinido de significado. En este contexto, la figura de Mircea Eliade, un historiador de las religiones rumano, emerge no como un académico distante, sino como un pensador profundo cuyas ideas sobre lo sagrado, Dios y la historia ofrecen una relevancia sorprendente. Eliade nos invita a una aventura intelectual que une la visión más pura de lo sagrado con la realidad profana del mundo moderno. Este artículo explora cuatro de sus revelaciones más impactantes y contraintuitivas, ideas que desafían nuestras suposiciones más comunes sobre la religión y la realidad misma.

Primera Revelación: Lo sagrado no es invisible, es irreconocible

La idea central de Mircea Eliade es un giro radical a la búsqueda espiritual: el principal desafío de lo divino no es su invisibilidad, sino su capacidad de ser "irreconocible". Según Eliade, los milagros y lo trascendente no se anuncian con trompetas celestiales; por el contrario, están perfectamente camuflados dentro de la "gris banalidad del realismo cotidiano". Lo extraordinario no se esconde en otro plano de existencia, sino a plena vista, enmascarado como un evento ordinario.

Lejos de ser un defecto, Eliade argumentaba que este camuflaje es la forma perfecta de revelación divina. Al ser irreconocible, lo sagrado puede actuar directamente sobre la humanidad a través del contacto y la unión, sin la interferencia del asombro o el terror que una manifestación abierta y espectacular inevitablemente provocaría. La divinidad no se impone, se infiltra en la trama de la realidad. El académico literario Matei Calinescu, profundizando en el pensamiento de Eliade, describe este proceso de ocultamiento de lo sagrado en la historia:

El significado se encoge, por así decirlo, desaparece detrás de apariencias sin sentido. Sus signos, que ya nadie puede leer, se esconden entre las trivialidades de la vida cotidiana, y no debajo de ellas. Desde este punto de vista, la hermenéutica, cuya tarea es recuperar mundos de significado perdidos, puede definirse como la ciencia del reconocimiento.

Esta revelación transforma radicalmente nuestra búsqueda. Ya no se trata de esperar señales grandiosas que rompan las leyes de la física, sino de cultivar "la ciencia del reconocimiento". El desafío es aprender a leer los signos ocultos en las trivialidades de nuestra propia vida, a encontrar lo trascendente en lo mundano.

Segunda Revelación: La verdadera religión comienza cuando Dios se retira

Uno de los conceptos que más fascinó a Eliade fue el del deus otiosus: la deidad inactiva, retirada o indiferente. Observó que esta figura divina era característica de las culturas que superaron la etapa de cazadores-recolectores. Un dios creador que, una vez terminada su obra, se retira de la escena, dejando un vacío que otras fuerzas divinas, más activas y dramáticas, vienen a llenar. Pero Eliade llevó esta idea a una conclusión mucho más impactante. En su diario personal, plasmó el núcleo de esta revelación, una que invierte toda nuestra concepción sobre el origen de la fe:

...los mitos y las religiones, en toda su variedad, son el resultado del vacío que dejó en el mundo la retirada de Dios, su transformación en deus otiosus y su desaparición de la escena religiosa. ... Pero, ¿se ha comprendido que la religión "verdadera" comienza sólo después de que Dios se ha retirado del mundo? ¿Que su trascendencia se fusiona y coincide con su eclipse?

Para Eliade, la religión como la conocemos —con sus rituales, mitos y teologías— no es la celebración de la presencia de Dios, sino la respuesta humana a su ausencia. Es el "gesto desesperado del huérfano". Profundiza aún más en esta idea con una afirmación radical: "Antes del 'pecado', no había religión". Esta idea, que parece extrema, resuena con una corriente poderosa en la teología moderna. El teólogo Karl Barth, por ejemplo, argumentó de manera similar que la religión, en su intento de "manejar" a Dios, es precisamente la manifestación de la separación del hombre con lo divino, una consecuencia de la Caída. Resulta irónico que el académico que nos dio la visión más completa de la religión identificara su nacimiento con un "olvido" de la unidad primordial donde Dios no era un objeto de experiencia.

Tercera Revelación: El hombre moderno no es arreligioso, es un pagano que no lo sabe

La percepción común es que el ser humano moderno es radicalmente secular. Nos consideramos ateos, agnósticos o, como mínimo, indiferentes a las estructuras religiosas tradicionales que dominaron el pasado. Hemos dejado atrás la necesidad de lo divino. Eliade argumentaba que esta autopercepción es un error fundamental. En una entrada de su diario, desenmascara al hombre moderno con una claridad brutal:

El hombre moderno, radicalmente secularizado, se cree o se autodenomina ateo, arreligioso o, al menos, indiferente. Pero se equivoca. Todavía no ha conseguido abolir el homo religiosus que hay en él: sólo se ha deshecho (si es que alguna vez lo fue) de los cristianos. Eso significa que le queda ser "pagano", sin saberlo.

La importancia de esta afirmación es monumental. Según Eliade, es posible que hayamos rechazado las estructuras formales de la religión (específicamente las cristianas en el contexto occidental), pero no hemos eliminado la dimensión religiosa inherente a nuestro ser. En lugar de la fe estructurada, el hombre moderno se relaciona, sin saberlo, con una "sacralidad cósmica", una dimensión que Eliade creía redescubrir en las tradiciones religiosas precristianas que aún sobreviven en el mundo.

Cuarta Revelación: La "Muerte de Dios" es su máximo escondite y su mayor revelación

Si unimos estas revelaciones —un sagrado que se esconde en lo banal, una religión que nace de la ausencia de Dios y un hombre moderno que es religioso sin saberlo— llegamos a la conclusión más vertiginosa y paradójica de Eliade. Esta idea no surge en el vacío. La "muerte de Dios" es un símbolo que persigue al pensamiento moderno, desde el "Viernes Santo especulativo" de Hegel hasta las visiones apocalípticas de Blake. Lo que Eliade ofrece es una clave para interpretarlo no como un final, sino como la forma más radical de teofanía.

Para entender esto, debemos recurrir a un concepto central en su obra: la coincidentia oppositorum, o la coincidencia de los opuestos. Este es el principio por el cual lo sagrado y lo profano, lo eterno y lo temporal, se unen paradójicamente. Eliade veía la Encarnación cristiana como la máxima expresión de este principio: una "unión dialéctica de las expresiones más radicales de lo sagrado y lo profano". Al conectar estas ideas, emerge el argumento final. Si la manifestación suprema de lo sagrado (la Encarnación) implica que se oculte por completo en lo profano, entonces la conciencia moderna que experimenta la "muerte de Dios" —un mundo totalmente profano— es, paradójicamente, el lugar donde lo sagrado podría estar más plenamente presente. ¿Por qué? Porque allí ha logrado su camuflaje definitivo, volviéndose totalmente irreconocible como Dios. Aquí, "lo sagrado se muestra sólo en lo profano, o sólo como lo profano". Así, la conciencia moderna no es un fracaso espiritual, sino la etapa final de la revelación. Es solo a través de esta negación total de la religión —reconociéndola como una consecuencia de la Caída— que lo trascendente puede manifestarse plenamente en la historia, precisamente porque ya es imposible reconocerlo como Dios.

Conclusión: Re-aprender a ver el mundo

El hilo conductor que atraviesa las provocadoras ideas de Mircea Eliade es una inversión de nuestras expectativas: lo sagrado se revela ocultándose. El significado no se encuentra en lo obvio y espectacular, sino en lo camuflado, en lo aparentemente banal, en la ausencia que deja una huella inconfundible. Su obra no nos ofrece respuestas fáciles, sino una herramienta mucho más poderosa: una nueva forma de mirar. Nos enseña a ser hermeneutas de nuestra propia realidad, detectives de lo trascendente.

Nos deja con una pregunta que resuena mucho después de cerrar la página: si lo divino se camufla perfectamente en lo profano, ¿qué milagros cotidianos podríamos estar pasando por alto, simplemente porque hemos olvidado cómo reconocerlos?

"Dios ha muerto": 5 revelaciones sobre la frase más radical de la historia.

Cuando escuchamos "Dios ha muerto", la imagen que salta a la mente es casi siempre la misma: el rostro adusto y el imponente bigote de Friedrich Nietzsche. La asociamos de inmediato con un grito triunfal del ateísmo. Pero esa es solo una pequeña parte de una historia mucho más compleja, profunda y sorprendente. El viaje de esta idea se extiende desde los debates de la teología cristiana primitiva hasta los cimientos de la filosofía posmoderna. Acompáñenos a desentrañar cinco revelaciones que transforman una proclamación de ateísmo en un espejo de la propia evolución de Occidente.

1. Antes que un grito ateo, fue un debate entre cristianos

De manera contraintuitiva, el concepto de la "muerte de Dios" no nació en los cafés filosóficos del siglo XIX, sino en el corazón mismo del cristianismo, muchos siglos antes. Fue un tema interno, un profundo debate teológico sobre la naturaleza de Cristo.

Este no era un mero ejercicio de abstracción; el mecanismo mismo de la salvación humana estaba en juego. Teólogos primitivos como Tertuliano se enfrentaban a la paradoja de que la fe cristiana confesaba que Dios había muerto y, al mismo tiempo, vivía eternamente. Para que la humanidad fuera redimida, el ser que murió en la cruz debía ser verdaderamente Dios.

El punto de quiebre llegó con los concilios de Nicea (325) y Calcedonia (451). Al definir al Hijo como "consustancial al Padre", establecieron una lógica ineludible: si Cristo murió en la cruz, y Cristo es Dios, entonces Dios, en cuanto segunda persona de la Trinidad, había muerto. Esta idea teológica culminó con la fórmula aprobada en el Concilio Constantinopolitano II (553): "Unus e Trinitate passus est in carne", que se traduce como "Uno de la Trinidad padeció en la carne".

Pero este misterio teológico, contenido dentro de la fe, daría un giro radical más de mil años después, cuando un reformador alemán cambiaría el foco de lo que Dios es a lo que Dios hace por mí.

2. Lutero, sin querer, le abrió la puerta al ateísmo moderno

Martín Lutero introdujo un cambio revolucionario en la teología que, sin pretenderlo, sentó las bases para el ateísmo moderno. Su movimiento fue un viraje del "Dios en sí" al "Dios para mí".

El "Dios en sí" era el concepto abstracto y metafísico de la teología escolástica: un Ser Supremo definido por sus atributos, que sería el mismo aunque el mundo no existiera. A Lutero, sin embargo, le interesaba un Dios funcional, existencial, centrado en la salvación personal.

¿A mí qué me importa que Dios sea infinito e infinitamente perfecto en sí mismo, a mí qué me va que en Cristo haya dos naturalezas, una divina y otra humana? A mí lo que me importa es que El ha derramado su sangre para convertirse en mi salvador y redentor.

Al centrar el valor de Dios en su función para el ser humano, Lutero, sin saberlo, convirtió a Dios en una proyección de las necesidades humanas. Fue precisamente esta idea la que Ludwig Feuerbach sistematizaría para argumentar que la teología no era más que antropología disfrazada. Para Feuerbach, el protestantismo era una "antropología religiosa", sentando así una de las piedras angulares del ateísmo moderno.

3. Nietzsche no celebró la muerte de Dios, la anunció como un asesinato aterrador

Contrario a la creencia popular, Nietzsche no proclamó la muerte de Dios con alegría. En su obra La gaya ciencia, la escena del "loco" que anuncia el evento es trágica y estremecedora, dirigida a una multitud de ateos indiferentes que se burlaban de él.

El grito del loco no es simplemente "Dios ha muerto". Es una acusación directa y aterradora: "Le hemos matado; vosotros y yo, todos nosotros somos sus asesinos".

Nietzsche, a través de su personaje, no celebraba, sino que reprendía a quienes no comprendían la magnitud de su propia incredulidad. Estaba advirtiendo sobre las terribles consecuencias de este "asesinato" para una civilización que había construido toda su moralidad y sentido en torno a Dios, su sol y su horizonte. La angustia de este momento resuena en las preguntas del loco:

¿Cómo pudimos vaciar el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hemos hecho después de desprender a la tierra de la cadena de su sol? ... ¿Flotamos en una nada infinita? ¿Nos persigue el vacío con su aliento?

4. Un teólogo en una cárcel nazi propuso vivir "como si Dios no existiera"

En uno de los lugares más oscuros del siglo XX, una prisión nazi, el teólogo protestante Dietrich Bonhoeffer desarrolló una de las ideas más radicales sobre la fe. Bonhoeffer, quien sería ejecutado por el régimen, argumentó que la humanidad había alcanzado una "mayoría de edad" (Mündigkeit).

Ya no necesitábamos a un Dios "tapaagujeros" (deus ex machina) para resolver los problemas científicos, políticos o existenciales que antes nos abrumaban. Para Bonhoeffer, la fe madura no encuentra a Dios en los límites de nuestro conocimiento o en nuestra debilidad, sino en el centro mismo de nuestra vida y nuestra fortaleza.

Desde su celda, escribió su famosa frase: "hemos de vivir en el mundo etsi deus non daretur" (como si Dios no existiera). Esto no era ateísmo, sino una forma más honesta y profunda de fe; una que no se apoya en la ignorancia humana, sino que asume una verdad desgarradora:

¡El Dios que está con nosotros es el Dios que nos abandona!

5. El Dios que murió fue el de la metafísica, no necesariamente el de la fe

Entonces, ¿qué "Dios" es el que ha muerto? Para muchos de los pensadores que han abordado esta idea, el difunto es el Dios de la filosofía griega: el Ser Supremo inmutable, omnipotente, autor de verdades y dogmas absolutos.

Este concepto de Dios, que el filósofo Martin Heidegger llamó "ontoteología", ha sido criticado por conducir a un dogmatismo rígido, donde la fe se convierte en la obediencia a un sistema de proposiciones en lugar de una relación viva.

El filósofo Gianni Vattimo, por ejemplo, confesó haber dejado la Iglesia escandalizado por su autoritarismo en dogma y moral, el cual estaba "ligado a la metafísica". Su reencuentro con el cristianismo, afirma, fue posible precisamente gracias a la "disolución de la metafísica". La "muerte" de este Dios autoritario no fue el fin de la fe, sino la apertura a un cristianismo "hermenéutico"; es decir, una fe que vive no en la obediencia a dogmas fijos, sino en el diálogo constante entre el mensaje de Jesús y los desafíos de cada nueva época.

Conclusión: Una pregunta, no una respuesta

Así, la "muerte de Dios" deja de ser una frase para convertirse en un viaje: lo que nació como un misterio insondable en el corazón de la teología cristiana, se transformó en la crisis existencial que anunció la modernidad, para luego convertirse en una liberación filosófica y, paradójicamente, en la posibilidad de una fe purificada.

Quizás, entonces, la pregunta crucial hoy no es si Dios ha muerto, sino más bien: ¿qué Dios ha muerto para nosotros y qué está naciendo en su lugar?

Fuente: Muerte de Dios: una expresión equívoca

Santiago Guerra Sancho

Revista de espiritualidad, ISSN 0034-8147, Nº. 276, 2010 (Ejemplar dedicado a: Fe, sociedad y laicidad (II). Caminos abiertos), págs. 351-392.

Muerte de Dios: Una Expresión Equívoca II

 

III. Radicalización Filosófica (Feuerbach y Nietzsche)

Una vez en el terreno filosófico, la "muerte de Dios" se convierte en un imperativo antropológico para la realización del hombre, y el Dios metafísico es tildado de superfluo y peligroso.

1. El Dios Superfluo (Preludio): La filosofía de Kant (al negar la validez de las pruebas clásicas de la existencia de Dios) abrió el camino al ateísmo filosófico o al agnosticismo.

    ◦ El teísmo medieval desembocó en el deísmo, donde Dios se convierte en un "Deus otiosus" (un Dios inactivo o arquitecto del mundo que no interviene). La autonomía del hombre moderno exigía que Dios no marcara el rumbo de la creación, volviéndolo superfluo.

2. El Dios Proyección / Deus Delendus (Feuerbach y Marx): Feuerbach y Marx, discípulos de Hegel, invirtieron su doctrina. La "autoalienación de Dios" de Hegel se transforma en la "autoalienación del hombre" por su proyección llamada "Dios".

    ◦ Feuerbach (quien estudió intensamente a Lutero) vio la teología cristiana como una antropología religiosa. Para él, la idea de Dios es una proyección que el hombre hace de sí mismo, vaciándose y alienándose. El hombre debe realizarse borrando dicha proyección.

    ◦ Marx vio a Dios como una proyección de la sociedad capitalista.

3. El Asesinato de Dios (Nietzsche): Nietzsche llevó el concepto al clímax, anunciando el "asesinato" del Dios peligroso.

    ◦ Nietzsche no se enfocó en probar racionalmente la no-existencia de Dios, sino en que la identidad y la libertad del hombre exigían eliminar al "Dios-testigo" que lo veía en toda su vergüenza y horror.

    ◦ El "loco" de La gaya ciencia proclama: "Le hemos matado; vosotros y yo, todos nosotros somos sus asesinos".

    ◦ Este asesinato se considera "la acción más grandiosa" que permitirá una transvaloración de todos los valores occidentales, que Nietzsche personificaba en el platonismo y el cristianismo.

    ◦ La muerte de Dios en Nietzsche es un paso necesario para el advenimiento del Superhombre y un "sí" total a la vida (vitalismo dionisíaco).

En resumen, la evolución puede verse como un traspaso de la carga de la muerte:

• Teología Clásica: La muerte se refiere al Hijo de Dios (segunda persona de la Trinidad) por motivos soteriológicos.

• Teología Luterana: La muerte se refiere al Dios de la metafísica medieval (el "Dios en sí"), abriendo paso al "Dios para mí" y al subjetivismo.

• Hegel (Transición): La muerte se convierte en un momento especulativo o dialéctico de autovaciamiento (kénosis) del Espíritu Absoluto en la historia, esencial para que Dios se realice.

• Filosofía Antropológica (Feuerbach/Marx): La muerte es la necesidad de disolver a Dios como "proyección" del hombre para que la humanidad se libere de su propia alienación.

• Filosofía Vitalista (Nietzsche): La muerte es un "asesinato" necesario de un Dios opresivo y enemigo de la vida (el Dios metafísico-dogmático) para que la autonomía, la libertad y el Superhombre puedan surgir.

Muerte de Dios: Una Expresión Equívoca I

El texto que analizaremos en las siguientes entradas fue escrito por Santiago Guerra en 2010 para la revista Espiritualidad 69, pp. 351- 392.

Introducción.

La "muerte de Dios" se analiza desde perspectivas históricas, teológicas y filosóficas, destacando que su significado varía según la interpretación. El autor primero rastrea el sentimiento moderno de la desaparición de Dios a través de figuras literarias como Jean Paul y Heinrich Heine, quienes describieron un Dios agonizante o ausente. Luego, examina cómo la frase se desarrolló como un tema teológico intracristiano relacionado con la muerte de Jesús como la segunda persona de la Trinidad. El ensayo centra su atención en la filosofía moderna, explorando a Hegel, quien secularizó el concepto, y a críticos ateos radicales como Feuerbach, Marx y Nietzsche, quienes consideraron necesaria la eliminación de Dios para la realización humana. Finalmente, el texto aborda el retorno de la idea en la teología radical (como en Bonhoeffer y la teología de la kénosis), sugiriendo que la "muerte de Dios" suele aludir a la obsolescencia del Dios metafísico-dogmático, abriendo paso a una visión más hermenéutica y sufriente de Dios.

Evolución.

El concepto de la "Muerte de Dios" evoluciona de la teología a la filosofía a través de un proceso de secularización y reinterpretación, marcado por la transición del pensamiento teocéntrico medieval al subjetivismo y el antropocentrismo de la modernidad.

Este recorrido se puede dividir en tres etapas principales:

I. Origen Teológico (Intracristiano)

El tema de la "muerte de Dios" fue intracristiano muchos siglos antes de convertirse en un tema filosófico de la modernidad.

1. Muerte del Hijo (Persona de la Trinidad): Ya entre los siglos II y III, Tertuliano afirmó que era parte de la fe cristiana confesar que Dios había muerto.

◦ La definición nicena del Hijo (año 325) como "consustancial al Padre" forzosamente llevaba a la conclusión de que la muerte del Hijo de Dios era la muerte de Dios en cuanto segunda persona de la Trinidad.

◦ El Concilio de Calcedonia (año 451) reforzó esta conclusión mediante la communicatio idiomatum (comunicación de propiedades).

◦ La motivación principal de esta doctrina era soteriológica (referente a la salvación): la muerte de Jesús, Verbo de Dios encarnado, había tenido un "valor infinito" para redimir a la humanidad. Sin embargo, se rehuía hablar directamente de la muerte del Padre, quien permanecía como el Dios griego, inmutable, absoluto y no relacional.

2. Giro hacia la Subjetividad (Lutero): El viraje cartesiano hacia el "yo" marca el inicio de la modernidad filosófica, coincidiendo con Lutero en la teología.

◦ Lutero abandonó el objetivismo teocéntrico medieval de las esencias ("Dios en sí") por un subjetivismo antropocéntrico centrado en el "Dios para mí" y el "Cristo para mí".

◦ Para Lutero, Dios es Dios solo en cuanto es "salvación" en Cristo, el "Dios de abajo" y no el Ser Supremo.

◦ El coral luterano "Dios mismo yace muerto" significaba la muerte real, en la fe y la teología, del Dios metafísico medieval que existiría aunque el mundo no hubiera sido creado.

II. Transición Filosófica (Hegel)

Con Hegel, el concepto comienza a despegarse de la fe y la teología para abrirse a la filosofía. Hegel actuó como puente al secularizar la teología luterana:

1. Secularización de la Kénosis: Hegel se propuso articular un sistema filosófico donde Dios y el mundo estuvieran tan unidos que "Dios no sea nada sin el mundo" ni "el mundo nada sin Dios". En lugar de "Dios," utilizó el término "Espíritu Absoluto".

2. El Viernes Santo Especulativo: Inspirándose en el luterano "Dios mismo yace muerto," Hegel vio en el "Viernes Santo histórico" la clave hermenéutica para interpretar el sentimiento fundamental de su época.

◦ La kénosis paulina (autovaciamiento de Cristo) se convierte en kénosis de Dios mismo.

◦ En su Fenomenología del Espíritu, el Viernes Santo histórico y religioso se transforma en el filosófico "Viernes Santo especulativo".

◦ En este proceso dialéctico, el Espíritu Absoluto se autoaliena y autovacía en su contrario (el mundo), un "momento negativo, muerte especulativa". A través de esta alienación, se realiza y toma conciencia de sí mismo, logrando que la religión se transforme en filosofía como su destino final.

La Iglesia de la Contradicción (Extracto)

 

Peter Rollins

El Dios del juego

 

Había una vez un hombre piadoso llamado Seamus que no tenía trabajo ni dinero. Una noche, desesperado, juntó las manos y oró pidiendo ayuda.

De repente escuchó la atronadora voz de Dios que decía: 'Seamus, vende todo, toma el dinero y vete a Las Vegas'.

Como era un hombre piadoso, no dudó. Al día siguiente vendió todo, se subió a un avión y voló a la ciudad. Cuando llegó, miró al cielo y escuchó a Dios decir: 'Seamus, ve al primer casino que veas y juega una partida de poquer.

Seamus hizo lo que la voz le ordenaba, entrando al casino más cercano, cambiando su dinero por fichas y sentándose en una mesa de póquer. Inmediatamente recibió un 7 y un 2. La peor mano posible. Pero justo cuando estaba a punto de retirarse, escuchó una voz del cielo que decía: "Seamus, ve con todo".

Quiso protestar, pero se armó de valor y puso todas sus fichas. Todos en la mesa hicieron lo mismo. Pero, contra todo pronóstico, el flop le dio un 7, el turn le dio un 2 y el river; otro 7. Milagrosamente consiguió un full y ganó la partida.

Aliviado, Seamus escuchó la voz de Dios nuevamente: "toma todas tus ganancias y ponlas en una mano de blackjack".

Temblando y con miedo, Seamus fue a la primera mesa de blackjack que pudo ver y depositó todas sus fichas. El crupier le repartió 10 y 6.

Abatido, Seamus estaba a punto de quedarse cuando escuchó a Dios decir: "toma otra carta".

Seamus hizo lo que la voz le pedía y obtuvo un A, lo que le dio 17. Seamus estaba a punto de quedarse de nuevo cuando Dios dijo: "toma otra carta". Lo hizo y recibió un 2, lo que le dio 19. Pero antes de que Seamus pudiera quedarse, Dios dijo: "toma otro". Nervioso, Seamus pidió la tarjeta final. Fueron otros 2, dándole Blackjack.

En ese momento una multitud se había reunido a su alrededor. Se puso de pie temblando, y escuchó nuevamente la voz de Dios, 'toma todo tu dinero, ve a la mesa de la ruleta y pon todo al 7'. Una vez más, Seamus hizo lo que le ordenó la voz. Fue a la mesa de la ruleta y puso todo en el 7. La habitación quedó en silencio mientras la bola giraba alrededor de la rueda, hasta que disminuyó la velocidad y finalmente se detuvo en el número 7.

La multitud gritó de total incredulidad.

Las lágrimas rodaron por el rostro de Seamus mientras miraba al cielo y gritaba: '¡No lo creo!'

Entonces escuchó la voz de Dios por última vez: '¡Yo tampoco lo creo, eres el hijo de puta más afortunado que he visto en mi vida!'

DIOS EN LA RECIENTE FENOMENOLOGÍA FRANCESA (1)

 

Hablar de fenomenología francesa reciente es adentrase en el problema de los opuestos. El debate o si se prefiere la pregunta ¿Atenas o Jerusalén? sigue tan vigente igual que hace 1700 años aproximadamente. La diferencia radica que hoy se plantea en el contexto de la filosofía francesa madre del posmodernismo. Como siempre, los teólogos prefieren optar por la ortodoxia y no arriesgar a dios al juicio de la filosofía, por otra parte, los filósofos en su afán de enjuiciar a dios por medio de la razón someten a la teología al mas duro de los interrogatorios. Sin embargo, siempre existen personas con más animo de conciliar y optan por los cruces de camino. Tales son los filósofos de la religión.

J. Aaron Simons es uno de ellos. Básicamente los interese de Simons son la filosofía de la religión, la fenomenología y el existencialismo. En su ensayo titulado “God in Recent French Phenomenology”, Simons presenta una breve introducción al “giro teológico” en la nueva fenomenología francesa y explora el peligro de excluir a dios de la fenomenología. Presenta además una breve historia del movimiento y los puntos en común entre la nueva fenomenología y la filosofía analítica contemporánea de la religión.

EL GIRO TEOLOGICO COMO EL NUEVO CONFLICTO ENTRE RAZON Y FE.

Empecemos por lo básico, qué es la fenomenología. ¿Cómo me relaciono con el mundo material a partir de mis emociones y mi ser social a partir de mi conciencia? ¿Cómo pueden las estructuras de la experiencia humana entender lo que sucede a mi alrededor? Esas son las dos preguntas principales que intenta responder la fenomenología. Por mucho tiempo, la condición para la investigación fenomenológica fue la exclusión de lo trascendente, es decir de Dios. Con la llegada del posmodernismo, fueron muchos los filósofos quienes quisieron adentrarse en el campo de lo trascendente con el riesgo de ser etiquetados de “creyentes” ¿y no?

Fueron los nombres de Levinas, Marion y Henry los principales acusados de introducir una agenda teológica a la filosofía. A esta agenda se le conoció como “giro teológico”. Así entonces, conceptos teológicos aplicados a fenómenos trascendentes como dios, espíritu, cielo, trinidad, atributos divinos, etc., dieron paso a la “nueva fenomenología”. Sin embargo, un fenómeno religioso equivaldría a un fenómeno imposible. Por esa razón, como anotaría Heidegger, la fenomenología religiosa es una fenomenología de los excluidos y no tiene cabida en el mundo de la razón, porque de hecho debido a la naturaleza de su orientación, está es una cuestión de fe.

CINCO PUNTOS EN COMUN ENTRE PENSADORES DE LA NUEVA FENOMELOGIA

Dejando en claro que, a partir de cada experiencia individual, una persona decidirá que camino tomar. Sin embargo, lo interesante en el ensayo de Simons es el resumen de cinco temas en común entre pensadores de la nueva corriente fenomenológica. Los que veremos en seguida:

1. La insistencia en que lo que están haciendo es filosofía y no teología.

2. La conexión entre Dios y el Otro.

3. Una comprensión específicamente kenótica de Dios.

 4. La inmediatez de la experiencia religiosa y la dificultad de expresión.

 5. Una epistemología posfundacionalista de la confianza.

CONCLUSION

La honestidad con que se maneja la nueva fenomenología debería darle un voto de confianza, ya que está, con frecuencia critica su propia posibilidad. Por ese motivo, se mueve en el marco de los puntos que ya describí arriba.

Para quienes nos movemos en un campo dialectico entre fe y razón, la fenomenología francesa reciente brinda una posibilidad de entender lo trascendente desde un concepto racional, siendo dios no solo un concepto sino una manera de dialogar a partir de la materialidad de lo divino.

[1] Simmons, J. Aaron, God in Recent French Phenomenology, Philosophy Compass 3/5 (2008): 910–932

 

¿La Biblia es el libro más antiguo?

 A manera de introducción, en la entrada pasada pusé una nota del filosofo francés Michel Onfray, sobre un pequeño libro del erudito Jean Soler. En las proximas entradas estaré ampliando seis de los argumentos que Jean Soler propone en contra de la ideas que hemos recibido de la culrura judeo-cristiana.

Primera Idea: la Biblia es más antigua que todos los demás libros fundacionales.

Cuando la cultura judía y la cultura griega entraron en contacto, tras la conquista de Palestina por Alejandro, en el año 333 antes de nuestra era, los judíos helenizados se dieron cuenta de que los griegos ignoraban a su pueblo. Incluso Heródoto, que en el siglo V se había quedado en Persia, en Egipto y también en Fenicia, a las puertas de la tierra de Israel, y que siente tanta curiosidad por las creencias y costumbres de otros pueblos, no menciona en modo alguno a los judíos, su religión o el Templo de Jerusalén. Unos escritores judíos, ahora iniciados en la cultura griega, pero que seguían apegados a la religión de sus antepasados, concibieron entonces el plan de explicar a los griegos, en griego, que su pueblo era más antiguo que el de ellos y que había influido en lo mejor de sus “eruditos". Así es como el filósofo Filón, en Alejandría, a principios de nuestra era, o el historiador Flavio Josefo, en Roma, en el siglo I después de Jesucristo, argumentaron que Pitágoras, Sócrates o Platón se inspiraron en la enseñanza de Moisés. Ya en el siglo II antes de nuestra era un filósofo judío afincado en Alejandría, Aristóbulo, afirmaba, en un libro dedicado a Ptolomeo VI, que estos mismos filósofos debían mucho a la "escritura de Moisés" y que las huellas de este último podían haber seguido a Homero. Estas tesis de los apologistas judíos fueron reemplazadas por algunos teólogos cristianos, quienes también estaban ansiosos por defender la superioridad de la Biblia, llamada "Antiguo Testamento", sobre la literatura griega y latina. Ambos podrían apoyarse en el texto bíblico, que leen en la traducción griega llamada de los "Setenta", escrita a partir del siglo III a. C. por judíos de Alejandría y destinada a aquellos compatriotas suyos que habían olvidado el hebreo.

Si creemos lo que dice la Biblia, no podemos dudar de que Moisés escribió, o más bien transcribió, lo que su dios le reveló en el Monte Sinaí, después de haber grabado él mismo diez mandamientos en dos tablas de piedra. Moisés aparece, así como el autor de la Torá, la "Ley", término que designa los primeros cinco libros de la Biblia actual en el judaísmo, el "Pentateuco" de los cristianos. Ahora bien, Moisés, según la Biblia, vivió a mediados del siglo XIII antes de nuestra era. En esta época, que es la de los micénicos y la guerra de Troya, la literatura griega aún no existe, y de ahí surgió la idea de que una obra anterior pudo haber ejercido su influencia sobre obras posteriores, idea que se planteó sin cuestionar la forma de esta influencia: habría que imaginar una traducción griega muy antigua de la Biblia, una traducción que desapareció física y materialmente.

En realidad, para nosotros, que somos sensibles a los problemas de la escritura y que disponemos de numerosos datos y elementos sobre su nacimiento, sobre sus diferentes sistemas y sus transformaciones, lo que ha ocurrido es exactamente lo contrario. Cuando se compusieron la Ilíada y la Odisea, en el siglo VIII antes de nuestra era, todavía no había nada de la Biblia. Es hacia esta época que los judíos, al igual que los griegos -empezaron de nuevo, para aquellos griegos que habían tenido un primer sistema de escritura en la época micénica- a registrar en su lengua, tomando prestado ambos de los fenicios, el mismo alfabeto. Pero mientras que la literatura griega había alcanzado, desde el siglo VIII, con Homero y Hesíodo, un punto de perfección, los judíos, en un principio, utilizaron la escritura sólo con fines prácticos: la primera inscripción de este tipo sin duda hebrea data hacia el año 700. Hoy existe un amplio consenso entre los especialistas en fechar en el reinado de Josías, rey de Judea, hacia el año 620, el primer núcleo de lo que será la Biblia: una versión embrionaria del Deuteronomio, el quinto libro del actual Pentateuco. El trabajo de escritura continuó durante el Exilio en Babilonia, tras la toma de Jerusalén y su destrucción por los babilonios (597 y 587) y se desarrolló en Jerusalén, tras el regreso de los deportados, bajo el impulso en particular del “sacerdote-escriba” Esdras, probablemente llegó a Judea a principios del siglo IV. La Biblia es tan contemporánea, en esencia, con la enseñanza de Sócrates y las obras de Platón. Remodelada y terminada posteriormente, pero también es, en gran parte, obra del período helenístico.

Jean Soler: el hombre que declaró la guerra a los monoteísmos.

 

Michel Onfray

Francia tiene una escuela de exégesis bíblica de cuatro siglos: va desde Richard Simon, su inventor, contemporáneo de Bossuet, pasando por el cura Meslier, el barón d'Holbach, el anarquista Proudhon, el laico Charles Guignebert, Paul -Louis Couchoud o Prosper Alfaric- que niega la existencia histórica de Jesús - hasta Jean Soler, un erudito casi octogenario al que nuestra época le ha dado la espalda escandalosamente. Tampoco falta una escuela notable de análisis de los llamados textos sagrados considerados como textos históricos, que ciertamente lo son. El silencio que acompaña a esta línea de acción científica encuentra su explicación en el hecho de estar en un mundo que está impregnado de judeocristianismo.

¿Quién es Jean Soler? Un erudito diplomático, un hombre que se ha pasado la vida leyendo, traduciendo, analizando y tamizando los textos fundacionales del monoteísmo en sus lenguas originales. Diplomático, estuvo ocho años en Israel como asesor cultural y científico en la Embajada de Francia. También ha trabajado en Argelia, Polonia, Irán y Bélgica. Desde 1993, este defensor de las lenguas regionales vive en un pequeño pueblo catalán y trabaja en una pequeña oficina-biblioteca tan luminosa como la celda de un monje, entre mar y montaña, entre Francia y España.

El hombre no se pierde, va a lo esencial. Su densa obra concentra el resultado de años de trabajo solitario e investigaciones realizadas lejos del ruido y la furia. Por eso, el fruto de sus estudios se encuentra en Aux origines du Dieu unique, un ensayo en tres volúmenes: L'invention du monothéisme (2002), La loi de Moïse (2003), Vie et mort dans la Bible (2004). En 2009 añade una obra titulada La violence monothéiste.

Un Bombardero

Este licenciado en literatura clásica deconstruye mitos y leyendas judías, cristianas y musulmanas con la paciencia de un relojero y la eficacia de un bombardero de montaña. Sobresale en la paciencia del concepto, aporta las pruebas, remite con precisión a los textos, analiza minuciosamente las cosas. Jean Soler tiene todas las cualidades de un investigador universitario, en el sentido noble del término; por eso la universidad, que carece de tales talentos, no los reconoce.

Esta paciencia del relojero, que no convence a la universidad, se asocia por tanto a la eficacia del bombardero, que podría gustar a los periodistas. Sin embargo, si a la universidad no le gusta el uso que hace de los cartuchos de dinamita, los periodistas, por su parte, probablemente no aprecien su meticulosidad conceptual. Por eso este hombre está solo y su pensamiento revolucionario sigue sin ser reconocido.

Es cierto que tiene de su lado la garantía de un cierto número de estrellas intelectuales del siglo XX: Claude Lévi-Strauss, Jean-Pierre Vernant, Marcel Detienne, Maurice Godelier, Ilyas Prigogine, pero también Edgar Morin, Claude Simon, René Schérer, Paul Veyne hablo sobre todo lo bueno que piensan sobre su trabajo. Pero no hay manera, el nombre de Jean Soler no surge del círculo cerrado de un puñado de aficionados, aunque sus libros, todos publicados por Editions de Fallois, se venden bien.

Jean Soler acaba de tener la buena idea de publicar ¿Quién es Dios? El resultado es un breve texto, que resume toda su obra, una especie de quintaesencia, un pequeño libro vivo, rápido, denso, que propone un fuego artificial con cuanta dinamita ha quedado sin usar... el enemigo ha quedado corto, el propósito inquieta a los cómplices de las tres religiones monoteístas.

Seis ideas recibidas

Jean Soler desmonta seis ideas recibidas.

Primera idea: la Biblia es más antigua que los antiguos textos fundacionales. Falso: los filósofos no se inspiran en absoluto en el Antiguo Testamento, porque “la Biblia es contemporánea, en esencia, a la enseñanza de Sócrates y a las obras de Platón. Remodelada y terminada posteriormente, es también, en gran parte, obra del período helenístico”.

Segunda idea: la Biblia dio a conocer a la humanidad al único dios. Falso: este libro enseña el politeísmo y el dios judío es uno entre otros dioses del panteón, un dios nacional que anuncia que será fiel a su pueblo sólo si su pueblo le es fiel a él. La religión judía no es monoteísta, sino monólatra: enseña la preferencia de un dios entre otros dioses. El monoteísmo judío es una construcción que data del siglo V antes de la era común.

Tercera idea: la Biblia ofrece el primer ejemplo de una moralidad universal. Falso: sus preceptos no atañen a lo universal y a la humanidad, sino a la tribu, a lo local, cuya existencia, duración y cohesión deben ser aseguradas. El amor al prójimo concierne sólo al igual, al judío, para otros incluso se sugiere la pena de muerte.

Cuarta idea: los profetas promovieron la forma espiritualizada del culto judío. Falso: para los hombres de la Biblia no hay vida después de la muerte. La idea de la resurrección fue tomada de los persas e hizo su aparición en el siglo II a.C. El de la inmortalidad del alma, ausente en la Biblia hebrea, es tomado de los griegos.

Quinta idea: el Cantar de los Cantares celebra el amor mutuo de Dios y el pueblo judío. Falso: este texto es sólo un poema de amor. Si hubiera querido ser alegórico sería el único libro cifrado de la Biblia.

Sexta idea: Dios encomendó a los judíos una misión al servicio de la humanidad. Falso: Dios celebró la pureza de este pueblo y prohibió las mezclas, de ahí las prohibiciones de alimentos, las leyes y normas, la prohibición de las mezclas de sangre, por lo tanto los matrimonios mixtos. Este dios quería la segregación, prohibía la posibilidad de conversión, la idea de un tratado con naciones extranjeras y apunta sólo a la constitución de una identidad de pueblo. Este dios es un dios étnico, nacional, identitario.

El único dios: un guerrero

Fortalecido por este primer alejamiento radical, Jean Soler propone la arqueología del monoteísmo. Originalmente, los judíos creían en dioses que nacen, viven y mueren. Sus deidades son diversas y múltiples. Yahweh incluso tiene una esposa, Asera, reina del cielo, a quien se ofrecen sacrificios: libaciones, dulces, incienso, para formular esta idea en forma de choque Jean Soler escribe: «Moisés no creía en Dios». Incluso el propio Moisés, aunque escriba la Torá, no sabía escribir: los judíos comenzaron a escribir en su idioma solo a partir del siglo IX al VIII. Si Yahvé hubiera escrito los Diez Mandamientos con su propia mano, el texto no podría haber sido descifrado durante varios siglos.

El dios único surge desde el momento en que es necesario explicar el hecho de que este dios nacional ya no protege a su pueblo. Hubo un tiempo bendito, el de la salida de Egipto, la conquista de Canaán, el establecimiento de un reino; pero también hubo un tiempo maldito: el de la secesión en el momento de la creación de Samaria, un estado independiente, el de su anexión por los asirios, a finales del siglo VIII, y el de la deportación del pueblo, el de la destrucción de Jerusalén por el rey babilónico Nabucodonosor, a principios del siglo VI.

El monoteísmo se impuso en la segunda mitad del siglo IV. El dios de los persas, que les es favorable, se convierte en el dios de los judíos, que también desean obtener sus favores. Este mismo dios favorece a unas u otras personas según sus méritos. Dejamos de llamarlo Jehová para llamarlo Dios o Señor. Los judíos luego reescriben el primer capítulo de Génesis.

Amenazado con desaparecer físicamente, el pueblo judío busca su salvación por escrito. Inventó a Moisés, un escriba profeta que transmite la palabra de Yahvé. Se da una existencia literaria y se refugia en los libros, cuyo contenido es cerrado por los rabinos hacia el año 100 de nuestra era. Los judíos se convierten entonces en el pueblo del libro y del único dios.

El dios único se vuelve vengador, celoso, guerrero, beligerante, cruel, misógino. Jean Soler asocia el politeísmo con la tolerancia y el monoteísmo con la violencia: cuando hay multiplicidad de dioses, la cohabitación permite añadir otro dios, procedente del exterior; cuando hay un solo dios, este dios es el verdadero, el único, los demás son falsos. A partir de ese momento, en nombre del único dios, se debe luchar contra los demás dioses, porque según el monoteísmo "todos los dioses son inexistentes, excepto uno".

Invención del genocidio

"No matarás" es un mandamiento tribal, se refiere al pueblo judío y no a la humanidad en su conjunto. La prueba es que Yahvé manda matar: leemos en Éxodo 32, 26-28, que tres mil personas mueren por orden suya. En Contra Apione el historiador judío Flavio Josefo en el primer siglo de nuestra era hace una larga lista de las razones que justifican la pena de muerte: adulterio, robo, homosexualidad, zoofilia, rebelión contra los padres, mentir sobre la virginidad, trabajo durante el día del Shabat, etc.

Jean Soler aborda el tema del exterminio de los cananeos por parte de los judíos y habla al respecto de una “política de depuración étnica hacia las naciones de Canaán”. Luego observa que el Libro de Josué afirma que una treintena de ciudades han sido destruidas, lo que le permite afirmar que los judíos inventaron el genocidio -"el primero en la literatura mundial"... Jean Soler continúa escribiendo que este acto genealógico "revela la propensión de los judíos hacia lo que hoy llamamos extremismo».

Siempre cuidadoso de contrastar Atenas con Jerusalén, Jean Soler señala que Grecia, con ciento treinta ciudades fuertes, nunca ha visto a una de ellas querer exterminar a las demás.

Continuando en el tiempo, Jean Soler, se puede ver, abre expedientes sensibles. La lectura de los llamados textos sagrados en realidad tiene que ver con la política. Por lo tanto, cuestiona la posteridad del modelo judío en la historia.

Plantea algunas hipótesis que no dejarán de escandalizar.

El judaísmo, escribe, ha estado en crisis cinco veces en mil años. Es alrededor del año 0 de nuestra era, de ahí su expectativa de un mesías capaz de salvarlo y devolverle su esplendor. Y pretendientes no faltan; Jesús es uno de ellos. Este judío sectario renuncia al nacionalismo de su tribu en favor del universalismo. Desde entonces ha habido un solo dios y él es el dios de todos. Por lo tanto, ya no hay necesidad de las interdicciones que cimentaron la comunidad tribal llamada a reinar sobre el mundo una vez regenerada.

Si Jesús separó los asuntos religiosos de los del Estado, si rechazó el uso de la violencia y predicó un pacifismo radical, no fue así en el caso del emperador Constantino, quien, en su nombre, asocia religión y política en su proyecto imperial teocrático. Bajo su reinado se legitiman la violencia, la guerra, la persecución, de ahí las cruzadas, la inquisición, el colonialismo del Nuevo Mundo. Durante este tiempo los judíos desaparecieron de Palestina y constituyen una diáspora planetaria. El Islam inicia una conquista ininterrumpida y la primera cruzada, concretamos, es fomentada por los musulmanes contra los cristianos. El esquema judeocristiano también se impone a quienes dicen estar libres de esta religión. Jean Soler también piensa en el comunismo y el nazismo en la perspectiva esquemática de este modelo de pensamiento. Así, en Marx, el proletariado desempeña el papel de pueblo elegido, el mundo se ve allí en términos de la oposición entre el bien y el mal, amigos y enemigos, el apocalipsis (guerra civil) anuncia el milenarismo (sociedad sin clases).

Una obra que molesta

Lo mismo ocurre con Hitler, sobre quien Jean Soler demuestra que nunca fue ateo, pero que, siendo católico por educación, nunca perdió la fe. Para Jean Soler “El nazismo según Mein Kampf (1924) es el modelo judío al que no le falta Dios”. Hitler es el líder de su pueblo, como Moisés; el pueblo elegido no es el pueblo judío, sino el pueblo alemán; todo está bien para asegurar la supremacía de esta elección: la pureza asegura la excelencia del pueblo elegido y por lo tanto debe prohibirse la mezcla de sangre.

Para el autor de ¿Quién es Dios? El nazismo destruye la posición competidora más peligrosa. Jean Soler cita a Hitler, quien escribe: “Creo que el espíritu del Todopoderoso, nuestro creador, actúa en el siglo; de hecho, defendiéndome del judío, lucho por defender la obra del Señor”. Los soldados del Reich alemán no por casualidad llevaban un cinturón en el que se podía leer "Dios con nosotros"...

Puedes ver: Jean Soler prefiere la verdad que inquieta a la ilusión que tranquiliza. Su obra molesta a judíos, cristianos, comunistas, musulmanes. Agreguemos: estudiantes universitarios, periodistas, por no hablar de los neonazis. ¡Lo cual, pongámonos de acuerdo, constituye un formidable batallón! ¿Debería sorprendernos, por tanto, que no tenga el público que merece su obra?

* Michel Onfray, Jean Soler: l'homme qui a déclaré la guerre aux monthéismes, en "Le Point", 7 de junio de 2012. Traducido y publicado con autorización del autor.

Teología Radical: La Teología De La Muerte De Dios

"La muerte de Dios se convirtió por un instante, en el capítulo más corto pero también en el capítulo más incomprendido, de la historia de la teología del siglo XX."

Debemos decir por principio de cuentas, que la teología en general no tuvo una buena recepción dentro de la iglesia de habla hispana, mucho menos la teología liberal, y que decir de la teología de la muerte de Dios, prácticamente es desconocida entre la iglesia latinoamericana. Hoy en pleno siglo XXI, hablar de Dios y su muerte, nos sigue costando a muchos la etiqueta no sólo de herejes sino también de ateos; quienes decidimos alejarnos del escaparate confesional nos hemos convertido en aquellos leprosos que temían acercarse a Jesús por miedo a los fariseos. Nuestra carne enferma, si queremos emplear una metáfora, son las llagas agusanadas sinónimo de nuestra razón e incredulidad que no nos permite aceptar el dogma que la ortodoxia ha impuesto. 

Nuestros padres, quienes dieron vida al movimiento, Tomás Altizer y William Hamilton, analizaron al menos un par de razones sobre el por qué la teología de la muerte de Dios ha sido relegada al olvido. Por una parte, la propaganda que se le hizo al movimiento permitió que se convirtiera en una moda que pasaría rápidamente. Otros han caracterizado a nuestra teología como el último aliento de la teología liberal Protestante. Para Daniel J. Peterson, quien se ha dedicado a estudiar el tema con profundidad, el rechazo se encuentra en su nombre mismo. 

La muerte, en la teología de la muerte de Dios, no es un estado final sino una manera sobre cómo Dios abandonó una forma o modo de ser para darle paso a otro. 

John Caputo, teólogo de la deconstrucción, ha expresado que la mayoría de los teólogos de la muerte de Dios nunca han mirado la muerte de Dios como un destino final. A tal evento, también podríamos llamarlo: la muerte de la muerte de Dios. En resumen, Peterson piensa que: "la muerte de Dios fue el resultado de una campaña de desinformación, fue una mala elección de la palabra 'muerte' para describir lo que fue, para la mayoría de esos teólogos, fue una metamorfosis de Dios o al menos una modificación en la comprensión de Dios." Incluso, los teólogos que han seguido está corriente han empleado cierto tipo de lenguaje alternativo para describirla como una variante del pensamiento post-teísta (o después de Dios). 

Después de hacer está aclaración sobre el término acuñado para describir la muerte, o dicho de otra manera, la metamorfosis de Dios, podemos continuar preguntando: ¿Quiénes son los teólogos de la muerte de Dios y qué predican? ¿Qué los motivo a reconocer o incluso afirmar la muerte de Dios, qué quieren decir, y qué soluciones ofrecen con respecto a cómo deberíamos vivir o cómo deberíamos expresar nuestra fe en un mundo cada vez más secular?

Para contestar a estás y otras preguntas, Peterson divide la teología de la muerte de Dios en tres categorías: la kenótica, la humanista y la profética. 

El propósito de hacer está distinción es que todos aquellos que se acerquen a la teología de muerte de Dios, lo hagan superando la barrera de su nombre mismo y encuentren sentido a lo qué significó "la muerte de Dios" y lo qué podría significar ahora. 

En la próxima entrada empezaremos a estudiar la kenosis radical de nuestra teología.