Mircea Eliade y la Muerte de Dios

En 1979, Thomas J. J. Altizer escribe un artículo titulado: Mircea Eliade y la Muerte de Dios (Mircea Eliade and the Dead of God), para la revista CrossCurrents.  El texto argumenta que su trabajo sobre la historia de las religiones y su literatura, especialmente su novela The Forbidden Forest, explora la compleja idea de la "muerte de Dios" y la incognoscibilidad de lo trascendente en el mundo moderno y secularizado. Altizer discute cómo Eliade concibe la religión como una consecuencia de la "caída" o el "olvido" de Dios, y cómo el concepto del deus otiosus o deidad inactiva, que se retira del mundo, es fundamental para su teología.

El Secreto Mejor Guardado de Dios: 4 Revelaciones de Mircea Eliade que Desafían la Realidad

Introducción: El buscador moderno y un pensador inesperado

En un mundo cada vez más secularizado, la relación del individuo con lo espiritual es, en el mejor de los casos, compleja. Muchos nos sentimos como buscadores en un paisaje donde las antiguas señales han sido borradas, navegando entre el escepticismo y un anhelo indefinido de significado. En este contexto, la figura de Mircea Eliade, un historiador de las religiones rumano, emerge no como un académico distante, sino como un pensador profundo cuyas ideas sobre lo sagrado, Dios y la historia ofrecen una relevancia sorprendente. Eliade nos invita a una aventura intelectual que une la visión más pura de lo sagrado con la realidad profana del mundo moderno. Este artículo explora cuatro de sus revelaciones más impactantes y contraintuitivas, ideas que desafían nuestras suposiciones más comunes sobre la religión y la realidad misma.

Primera Revelación: Lo sagrado no es invisible, es irreconocible

La idea central de Mircea Eliade es un giro radical a la búsqueda espiritual: el principal desafío de lo divino no es su invisibilidad, sino su capacidad de ser "irreconocible". Según Eliade, los milagros y lo trascendente no se anuncian con trompetas celestiales; por el contrario, están perfectamente camuflados dentro de la "gris banalidad del realismo cotidiano". Lo extraordinario no se esconde en otro plano de existencia, sino a plena vista, enmascarado como un evento ordinario.

Lejos de ser un defecto, Eliade argumentaba que este camuflaje es la forma perfecta de revelación divina. Al ser irreconocible, lo sagrado puede actuar directamente sobre la humanidad a través del contacto y la unión, sin la interferencia del asombro o el terror que una manifestación abierta y espectacular inevitablemente provocaría. La divinidad no se impone, se infiltra en la trama de la realidad. El académico literario Matei Calinescu, profundizando en el pensamiento de Eliade, describe este proceso de ocultamiento de lo sagrado en la historia:

El significado se encoge, por así decirlo, desaparece detrás de apariencias sin sentido. Sus signos, que ya nadie puede leer, se esconden entre las trivialidades de la vida cotidiana, y no debajo de ellas. Desde este punto de vista, la hermenéutica, cuya tarea es recuperar mundos de significado perdidos, puede definirse como la ciencia del reconocimiento.

Esta revelación transforma radicalmente nuestra búsqueda. Ya no se trata de esperar señales grandiosas que rompan las leyes de la física, sino de cultivar "la ciencia del reconocimiento". El desafío es aprender a leer los signos ocultos en las trivialidades de nuestra propia vida, a encontrar lo trascendente en lo mundano.

Segunda Revelación: La verdadera religión comienza cuando Dios se retira

Uno de los conceptos que más fascinó a Eliade fue el del deus otiosus: la deidad inactiva, retirada o indiferente. Observó que esta figura divina era característica de las culturas que superaron la etapa de cazadores-recolectores. Un dios creador que, una vez terminada su obra, se retira de la escena, dejando un vacío que otras fuerzas divinas, más activas y dramáticas, vienen a llenar. Pero Eliade llevó esta idea a una conclusión mucho más impactante. En su diario personal, plasmó el núcleo de esta revelación, una que invierte toda nuestra concepción sobre el origen de la fe:

...los mitos y las religiones, en toda su variedad, son el resultado del vacío que dejó en el mundo la retirada de Dios, su transformación en deus otiosus y su desaparición de la escena religiosa. ... Pero, ¿se ha comprendido que la religión "verdadera" comienza sólo después de que Dios se ha retirado del mundo? ¿Que su trascendencia se fusiona y coincide con su eclipse?

Para Eliade, la religión como la conocemos —con sus rituales, mitos y teologías— no es la celebración de la presencia de Dios, sino la respuesta humana a su ausencia. Es el "gesto desesperado del huérfano". Profundiza aún más en esta idea con una afirmación radical: "Antes del 'pecado', no había religión". Esta idea, que parece extrema, resuena con una corriente poderosa en la teología moderna. El teólogo Karl Barth, por ejemplo, argumentó de manera similar que la religión, en su intento de "manejar" a Dios, es precisamente la manifestación de la separación del hombre con lo divino, una consecuencia de la Caída. Resulta irónico que el académico que nos dio la visión más completa de la religión identificara su nacimiento con un "olvido" de la unidad primordial donde Dios no era un objeto de experiencia.

Tercera Revelación: El hombre moderno no es arreligioso, es un pagano que no lo sabe

La percepción común es que el ser humano moderno es radicalmente secular. Nos consideramos ateos, agnósticos o, como mínimo, indiferentes a las estructuras religiosas tradicionales que dominaron el pasado. Hemos dejado atrás la necesidad de lo divino. Eliade argumentaba que esta autopercepción es un error fundamental. En una entrada de su diario, desenmascara al hombre moderno con una claridad brutal:

El hombre moderno, radicalmente secularizado, se cree o se autodenomina ateo, arreligioso o, al menos, indiferente. Pero se equivoca. Todavía no ha conseguido abolir el homo religiosus que hay en él: sólo se ha deshecho (si es que alguna vez lo fue) de los cristianos. Eso significa que le queda ser "pagano", sin saberlo.

La importancia de esta afirmación es monumental. Según Eliade, es posible que hayamos rechazado las estructuras formales de la religión (específicamente las cristianas en el contexto occidental), pero no hemos eliminado la dimensión religiosa inherente a nuestro ser. En lugar de la fe estructurada, el hombre moderno se relaciona, sin saberlo, con una "sacralidad cósmica", una dimensión que Eliade creía redescubrir en las tradiciones religiosas precristianas que aún sobreviven en el mundo.

Cuarta Revelación: La "Muerte de Dios" es su máximo escondite y su mayor revelación

Si unimos estas revelaciones —un sagrado que se esconde en lo banal, una religión que nace de la ausencia de Dios y un hombre moderno que es religioso sin saberlo— llegamos a la conclusión más vertiginosa y paradójica de Eliade. Esta idea no surge en el vacío. La "muerte de Dios" es un símbolo que persigue al pensamiento moderno, desde el "Viernes Santo especulativo" de Hegel hasta las visiones apocalípticas de Blake. Lo que Eliade ofrece es una clave para interpretarlo no como un final, sino como la forma más radical de teofanía.

Para entender esto, debemos recurrir a un concepto central en su obra: la coincidentia oppositorum, o la coincidencia de los opuestos. Este es el principio por el cual lo sagrado y lo profano, lo eterno y lo temporal, se unen paradójicamente. Eliade veía la Encarnación cristiana como la máxima expresión de este principio: una "unión dialéctica de las expresiones más radicales de lo sagrado y lo profano". Al conectar estas ideas, emerge el argumento final. Si la manifestación suprema de lo sagrado (la Encarnación) implica que se oculte por completo en lo profano, entonces la conciencia moderna que experimenta la "muerte de Dios" —un mundo totalmente profano— es, paradójicamente, el lugar donde lo sagrado podría estar más plenamente presente. ¿Por qué? Porque allí ha logrado su camuflaje definitivo, volviéndose totalmente irreconocible como Dios. Aquí, "lo sagrado se muestra sólo en lo profano, o sólo como lo profano". Así, la conciencia moderna no es un fracaso espiritual, sino la etapa final de la revelación. Es solo a través de esta negación total de la religión —reconociéndola como una consecuencia de la Caída— que lo trascendente puede manifestarse plenamente en la historia, precisamente porque ya es imposible reconocerlo como Dios.

Conclusión: Re-aprender a ver el mundo

El hilo conductor que atraviesa las provocadoras ideas de Mircea Eliade es una inversión de nuestras expectativas: lo sagrado se revela ocultándose. El significado no se encuentra en lo obvio y espectacular, sino en lo camuflado, en lo aparentemente banal, en la ausencia que deja una huella inconfundible. Su obra no nos ofrece respuestas fáciles, sino una herramienta mucho más poderosa: una nueva forma de mirar. Nos enseña a ser hermeneutas de nuestra propia realidad, detectives de lo trascendente.

Nos deja con una pregunta que resuena mucho después de cerrar la página: si lo divino se camufla perfectamente en lo profano, ¿qué milagros cotidianos podríamos estar pasando por alto, simplemente porque hemos olvidado cómo reconocerlos?

"Dios ha muerto": 5 revelaciones sobre la frase más radical de la historia.

Cuando escuchamos "Dios ha muerto", la imagen que salta a la mente es casi siempre la misma: el rostro adusto y el imponente bigote de Friedrich Nietzsche. La asociamos de inmediato con un grito triunfal del ateísmo. Pero esa es solo una pequeña parte de una historia mucho más compleja, profunda y sorprendente. El viaje de esta idea se extiende desde los debates de la teología cristiana primitiva hasta los cimientos de la filosofía posmoderna. Acompáñenos a desentrañar cinco revelaciones que transforman una proclamación de ateísmo en un espejo de la propia evolución de Occidente.

1. Antes que un grito ateo, fue un debate entre cristianos

De manera contraintuitiva, el concepto de la "muerte de Dios" no nació en los cafés filosóficos del siglo XIX, sino en el corazón mismo del cristianismo, muchos siglos antes. Fue un tema interno, un profundo debate teológico sobre la naturaleza de Cristo.

Este no era un mero ejercicio de abstracción; el mecanismo mismo de la salvación humana estaba en juego. Teólogos primitivos como Tertuliano se enfrentaban a la paradoja de que la fe cristiana confesaba que Dios había muerto y, al mismo tiempo, vivía eternamente. Para que la humanidad fuera redimida, el ser que murió en la cruz debía ser verdaderamente Dios.

El punto de quiebre llegó con los concilios de Nicea (325) y Calcedonia (451). Al definir al Hijo como "consustancial al Padre", establecieron una lógica ineludible: si Cristo murió en la cruz, y Cristo es Dios, entonces Dios, en cuanto segunda persona de la Trinidad, había muerto. Esta idea teológica culminó con la fórmula aprobada en el Concilio Constantinopolitano II (553): "Unus e Trinitate passus est in carne", que se traduce como "Uno de la Trinidad padeció en la carne".

Pero este misterio teológico, contenido dentro de la fe, daría un giro radical más de mil años después, cuando un reformador alemán cambiaría el foco de lo que Dios es a lo que Dios hace por mí.

2. Lutero, sin querer, le abrió la puerta al ateísmo moderno

Martín Lutero introdujo un cambio revolucionario en la teología que, sin pretenderlo, sentó las bases para el ateísmo moderno. Su movimiento fue un viraje del "Dios en sí" al "Dios para mí".

El "Dios en sí" era el concepto abstracto y metafísico de la teología escolástica: un Ser Supremo definido por sus atributos, que sería el mismo aunque el mundo no existiera. A Lutero, sin embargo, le interesaba un Dios funcional, existencial, centrado en la salvación personal.

¿A mí qué me importa que Dios sea infinito e infinitamente perfecto en sí mismo, a mí qué me va que en Cristo haya dos naturalezas, una divina y otra humana? A mí lo que me importa es que El ha derramado su sangre para convertirse en mi salvador y redentor.

Al centrar el valor de Dios en su función para el ser humano, Lutero, sin saberlo, convirtió a Dios en una proyección de las necesidades humanas. Fue precisamente esta idea la que Ludwig Feuerbach sistematizaría para argumentar que la teología no era más que antropología disfrazada. Para Feuerbach, el protestantismo era una "antropología religiosa", sentando así una de las piedras angulares del ateísmo moderno.

3. Nietzsche no celebró la muerte de Dios, la anunció como un asesinato aterrador

Contrario a la creencia popular, Nietzsche no proclamó la muerte de Dios con alegría. En su obra La gaya ciencia, la escena del "loco" que anuncia el evento es trágica y estremecedora, dirigida a una multitud de ateos indiferentes que se burlaban de él.

El grito del loco no es simplemente "Dios ha muerto". Es una acusación directa y aterradora: "Le hemos matado; vosotros y yo, todos nosotros somos sus asesinos".

Nietzsche, a través de su personaje, no celebraba, sino que reprendía a quienes no comprendían la magnitud de su propia incredulidad. Estaba advirtiendo sobre las terribles consecuencias de este "asesinato" para una civilización que había construido toda su moralidad y sentido en torno a Dios, su sol y su horizonte. La angustia de este momento resuena en las preguntas del loco:

¿Cómo pudimos vaciar el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hemos hecho después de desprender a la tierra de la cadena de su sol? ... ¿Flotamos en una nada infinita? ¿Nos persigue el vacío con su aliento?

4. Un teólogo en una cárcel nazi propuso vivir "como si Dios no existiera"

En uno de los lugares más oscuros del siglo XX, una prisión nazi, el teólogo protestante Dietrich Bonhoeffer desarrolló una de las ideas más radicales sobre la fe. Bonhoeffer, quien sería ejecutado por el régimen, argumentó que la humanidad había alcanzado una "mayoría de edad" (Mündigkeit).

Ya no necesitábamos a un Dios "tapaagujeros" (deus ex machina) para resolver los problemas científicos, políticos o existenciales que antes nos abrumaban. Para Bonhoeffer, la fe madura no encuentra a Dios en los límites de nuestro conocimiento o en nuestra debilidad, sino en el centro mismo de nuestra vida y nuestra fortaleza.

Desde su celda, escribió su famosa frase: "hemos de vivir en el mundo etsi deus non daretur" (como si Dios no existiera). Esto no era ateísmo, sino una forma más honesta y profunda de fe; una que no se apoya en la ignorancia humana, sino que asume una verdad desgarradora:

¡El Dios que está con nosotros es el Dios que nos abandona!

5. El Dios que murió fue el de la metafísica, no necesariamente el de la fe

Entonces, ¿qué "Dios" es el que ha muerto? Para muchos de los pensadores que han abordado esta idea, el difunto es el Dios de la filosofía griega: el Ser Supremo inmutable, omnipotente, autor de verdades y dogmas absolutos.

Este concepto de Dios, que el filósofo Martin Heidegger llamó "ontoteología", ha sido criticado por conducir a un dogmatismo rígido, donde la fe se convierte en la obediencia a un sistema de proposiciones en lugar de una relación viva.

El filósofo Gianni Vattimo, por ejemplo, confesó haber dejado la Iglesia escandalizado por su autoritarismo en dogma y moral, el cual estaba "ligado a la metafísica". Su reencuentro con el cristianismo, afirma, fue posible precisamente gracias a la "disolución de la metafísica". La "muerte" de este Dios autoritario no fue el fin de la fe, sino la apertura a un cristianismo "hermenéutico"; es decir, una fe que vive no en la obediencia a dogmas fijos, sino en el diálogo constante entre el mensaje de Jesús y los desafíos de cada nueva época.

Conclusión: Una pregunta, no una respuesta

Así, la "muerte de Dios" deja de ser una frase para convertirse en un viaje: lo que nació como un misterio insondable en el corazón de la teología cristiana, se transformó en la crisis existencial que anunció la modernidad, para luego convertirse en una liberación filosófica y, paradójicamente, en la posibilidad de una fe purificada.

Quizás, entonces, la pregunta crucial hoy no es si Dios ha muerto, sino más bien: ¿qué Dios ha muerto para nosotros y qué está naciendo en su lugar?

Fuente: Muerte de Dios: una expresión equívoca

Santiago Guerra Sancho

Revista de espiritualidad, ISSN 0034-8147, Nº. 276, 2010 (Ejemplar dedicado a: Fe, sociedad y laicidad (II). Caminos abiertos), págs. 351-392.

Muerte de Dios: Una Expresión Equívoca II

 

III. Radicalización Filosófica (Feuerbach y Nietzsche)

Una vez en el terreno filosófico, la "muerte de Dios" se convierte en un imperativo antropológico para la realización del hombre, y el Dios metafísico es tildado de superfluo y peligroso.

1. El Dios Superfluo (Preludio): La filosofía de Kant (al negar la validez de las pruebas clásicas de la existencia de Dios) abrió el camino al ateísmo filosófico o al agnosticismo.

    ◦ El teísmo medieval desembocó en el deísmo, donde Dios se convierte en un "Deus otiosus" (un Dios inactivo o arquitecto del mundo que no interviene). La autonomía del hombre moderno exigía que Dios no marcara el rumbo de la creación, volviéndolo superfluo.

2. El Dios Proyección / Deus Delendus (Feuerbach y Marx): Feuerbach y Marx, discípulos de Hegel, invirtieron su doctrina. La "autoalienación de Dios" de Hegel se transforma en la "autoalienación del hombre" por su proyección llamada "Dios".

    ◦ Feuerbach (quien estudió intensamente a Lutero) vio la teología cristiana como una antropología religiosa. Para él, la idea de Dios es una proyección que el hombre hace de sí mismo, vaciándose y alienándose. El hombre debe realizarse borrando dicha proyección.

    ◦ Marx vio a Dios como una proyección de la sociedad capitalista.

3. El Asesinato de Dios (Nietzsche): Nietzsche llevó el concepto al clímax, anunciando el "asesinato" del Dios peligroso.

    ◦ Nietzsche no se enfocó en probar racionalmente la no-existencia de Dios, sino en que la identidad y la libertad del hombre exigían eliminar al "Dios-testigo" que lo veía en toda su vergüenza y horror.

    ◦ El "loco" de La gaya ciencia proclama: "Le hemos matado; vosotros y yo, todos nosotros somos sus asesinos".

    ◦ Este asesinato se considera "la acción más grandiosa" que permitirá una transvaloración de todos los valores occidentales, que Nietzsche personificaba en el platonismo y el cristianismo.

    ◦ La muerte de Dios en Nietzsche es un paso necesario para el advenimiento del Superhombre y un "sí" total a la vida (vitalismo dionisíaco).

En resumen, la evolución puede verse como un traspaso de la carga de la muerte:

• Teología Clásica: La muerte se refiere al Hijo de Dios (segunda persona de la Trinidad) por motivos soteriológicos.

• Teología Luterana: La muerte se refiere al Dios de la metafísica medieval (el "Dios en sí"), abriendo paso al "Dios para mí" y al subjetivismo.

• Hegel (Transición): La muerte se convierte en un momento especulativo o dialéctico de autovaciamiento (kénosis) del Espíritu Absoluto en la historia, esencial para que Dios se realice.

• Filosofía Antropológica (Feuerbach/Marx): La muerte es la necesidad de disolver a Dios como "proyección" del hombre para que la humanidad se libere de su propia alienación.

• Filosofía Vitalista (Nietzsche): La muerte es un "asesinato" necesario de un Dios opresivo y enemigo de la vida (el Dios metafísico-dogmático) para que la autonomía, la libertad y el Superhombre puedan surgir.

Muerte de Dios: Una Expresión Equívoca I

El texto que analizaremos en las siguientes entradas fue escrito por Santiago Guerra en 2010 para la revista Espiritualidad 69, pp. 351- 392.

Introducción.

La "muerte de Dios" se analiza desde perspectivas históricas, teológicas y filosóficas, destacando que su significado varía según la interpretación. El autor primero rastrea el sentimiento moderno de la desaparición de Dios a través de figuras literarias como Jean Paul y Heinrich Heine, quienes describieron un Dios agonizante o ausente. Luego, examina cómo la frase se desarrolló como un tema teológico intracristiano relacionado con la muerte de Jesús como la segunda persona de la Trinidad. El ensayo centra su atención en la filosofía moderna, explorando a Hegel, quien secularizó el concepto, y a críticos ateos radicales como Feuerbach, Marx y Nietzsche, quienes consideraron necesaria la eliminación de Dios para la realización humana. Finalmente, el texto aborda el retorno de la idea en la teología radical (como en Bonhoeffer y la teología de la kénosis), sugiriendo que la "muerte de Dios" suele aludir a la obsolescencia del Dios metafísico-dogmático, abriendo paso a una visión más hermenéutica y sufriente de Dios.

Evolución.

El concepto de la "Muerte de Dios" evoluciona de la teología a la filosofía a través de un proceso de secularización y reinterpretación, marcado por la transición del pensamiento teocéntrico medieval al subjetivismo y el antropocentrismo de la modernidad.

Este recorrido se puede dividir en tres etapas principales:

I. Origen Teológico (Intracristiano)

El tema de la "muerte de Dios" fue intracristiano muchos siglos antes de convertirse en un tema filosófico de la modernidad.

1. Muerte del Hijo (Persona de la Trinidad): Ya entre los siglos II y III, Tertuliano afirmó que era parte de la fe cristiana confesar que Dios había muerto.

◦ La definición nicena del Hijo (año 325) como "consustancial al Padre" forzosamente llevaba a la conclusión de que la muerte del Hijo de Dios era la muerte de Dios en cuanto segunda persona de la Trinidad.

◦ El Concilio de Calcedonia (año 451) reforzó esta conclusión mediante la communicatio idiomatum (comunicación de propiedades).

◦ La motivación principal de esta doctrina era soteriológica (referente a la salvación): la muerte de Jesús, Verbo de Dios encarnado, había tenido un "valor infinito" para redimir a la humanidad. Sin embargo, se rehuía hablar directamente de la muerte del Padre, quien permanecía como el Dios griego, inmutable, absoluto y no relacional.

2. Giro hacia la Subjetividad (Lutero): El viraje cartesiano hacia el "yo" marca el inicio de la modernidad filosófica, coincidiendo con Lutero en la teología.

◦ Lutero abandonó el objetivismo teocéntrico medieval de las esencias ("Dios en sí") por un subjetivismo antropocéntrico centrado en el "Dios para mí" y el "Cristo para mí".

◦ Para Lutero, Dios es Dios solo en cuanto es "salvación" en Cristo, el "Dios de abajo" y no el Ser Supremo.

◦ El coral luterano "Dios mismo yace muerto" significaba la muerte real, en la fe y la teología, del Dios metafísico medieval que existiría aunque el mundo no hubiera sido creado.

II. Transición Filosófica (Hegel)

Con Hegel, el concepto comienza a despegarse de la fe y la teología para abrirse a la filosofía. Hegel actuó como puente al secularizar la teología luterana:

1. Secularización de la Kénosis: Hegel se propuso articular un sistema filosófico donde Dios y el mundo estuvieran tan unidos que "Dios no sea nada sin el mundo" ni "el mundo nada sin Dios". En lugar de "Dios," utilizó el término "Espíritu Absoluto".

2. El Viernes Santo Especulativo: Inspirándose en el luterano "Dios mismo yace muerto," Hegel vio en el "Viernes Santo histórico" la clave hermenéutica para interpretar el sentimiento fundamental de su época.

◦ La kénosis paulina (autovaciamiento de Cristo) se convierte en kénosis de Dios mismo.

◦ En su Fenomenología del Espíritu, el Viernes Santo histórico y religioso se transforma en el filosófico "Viernes Santo especulativo".

◦ En este proceso dialéctico, el Espíritu Absoluto se autoaliena y autovacía en su contrario (el mundo), un "momento negativo, muerte especulativa". A través de esta alienación, se realiza y toma conciencia de sí mismo, logrando que la religión se transforme en filosofía como su destino final.

Perdona y Muere

 

“…el perdón es mortal, pero que sin él las relaciones humanas son imposibles.”

 

Julie Reshe, filosofa ucraniana autora del libro Un Enfoque Psicoanalítico Negativo, escribió para la revista editada por Peter Rollins el articulo Perdona y Muere. Es interesante el planteamiento de Reshe porque no analiza al perdón desde una idea romántica e idealista sino hace lo contrario, lo analiza desde la idea del vacío existencial.

El sujeto, según Reshe es una nada eterna afianzado en la base de cualquier “algo”, es decir, el sujeto busca idealmente convertirse en, pero sin llegar a ser. Esa búsqueda eterna del sujeto es el vacío cubierto de fantasía, la fantasía son las relaciones genuinas entre sujetos ocurriendo en la dimensión de la nada. El amor, desde la perspectiva psicoanalítica-existencial no se constituye positivamente sino negativamente.

El núcleo genuino, concepto usado por Reshe para referirse al núcleo negativo del amor permite la existencia del verdadero amor, el que no enfrenta ni niega al vacío, sino que le permite existir. Lo que quiere decir Reshe es que lo que el sentido común considera una forma aceptable de amor, en realidad, es un suicidio y la destrucción mutua esta encubierta por una fantasía de armonía y unidad.

El ejemplo moderno puede verse en la cultura de la cancelación, la cual pretende expulsar de la sociedad al sujeto vacío en lugar de incluirlo. Así es como encarna la fantasía de una posible sociedad armoniosa. Aquellos que son considerados no aptos son expulsados con él propósito para formar una sociedad perfectamente armoniosa con aquellos que si son aptos.

Al final, no deja de ser una fantasía que encarna una forma de ignorar el lado negativo de las relaciones humanas. Para decirlo de otra manera, estos proyectos son formas de ignorar el mal como parte estructural de la existencia humana, ubican el mal en un determinado fenómeno, grupo de personas, evento histórico o desorden, abrigando la esperanza de que el mal pueda ser conquistado una vez que se destruya su fuente.

El mal en esta perspectiva no es estructural y absoluto, sino ajeno al ser humano, lo que significa que puede ser alienado, eliminado de la humanidad, se excluye a las personas equivocadas, se purifica a otras del pecado,  o se cura psicológicamente a otras de sus trastornos. Está es la forma ideal y positiva de una sociedad.

Una alternativa negativa a la fantasía positiva como forma de mantener las relaciones humanas es el perdón. La fantasía presupone la creencia en la posibilidad de relaciones armoniosas y no traumáticas. No reconoce su esencia traumática y su lado constitutivo negativo. El perdón, por otra parte, es lo opuesto a la fantasía. Es similar a las rupturas que constituyen las relaciones.

El perdón no destruye ni destierra al otro porque introduce una fantasía en defensa de personas buenas y malas (las cuales deben ser canceladas), o que hay cualidades en las personas buenas y malas (que deben ser corregidas o toleradas). El perdón se abstiene de la venganza, no pretende excluir a una persona, al asumir que el mal reside en tal persona y que su exclusión resolverá el mal. A diferencia del perdón, la venganza es un proyecto positivo y esperanzador porque tiene como objetivo eliminar el mal junto con su fuente asignada por la fantasía: una determinada persona o un determinado fenómeno. El perdón interrumpe este proceso positivo.

El perdón implica destrucción. El perdón destruye suavemente, no agresivamente. La venganza y el perdón son modos diferentes de pérdida. La venganza aniquila, mientras que el perdón sustituye. El perdón es el arte de soportar la nada devastadora del otro y de uno mismo. Es en ese espacio –mutuo y de autodestrucción– donde realmente nos encontramos con el otro. La destructividad del perdón conlleva a la coincidencia de la propia nulidad con la nulidad del otro.

Aceptar al otro en su ruptura existencial, en su vacío e incompresibilidad significa aceptar el mal. Al aceptar al otro en su ruptura emocional es posible entonces que exista su arrepentimiento: se crea un espacio vacío que no requiere justificaciones ni condiciones, un espacio para aceptarse a uno mismo en su insignificancia, en su no coincidencia consigo mismo. Perdonar significa aceptar al otro en su autenticidad, es decir, en su nulidad.

El perdón no es una forma de volver a conectar con el otro, es una forma de abrazar el vacío. El perdón se resigna a la herida que otros le infligen. No curamos esta herida por medio del perdón, sino la hacemos propia, nos identificamos con ella y seguimos existiendo amoldándonos a la forma de esta herida dolorosa.

Reshe concluye con esta idea demoledora:

El espacio vacío dejado por el perdón nos permite reconocer el dolor y el sufrimiento humano, no los cubre con fantasías reconfortantes o justificadoras. Habiendo dominado el arte del perdón, es decir, habiendo aprendido a soportar nuestro propio vacío y sufrimiento, nos convertimos en un agujero negro en expansión que es capaz de contener no sólo nuestro propio sufrimiento y maldad, sino también el sufrimiento y la maldad de los demás. Aprendemos a morir no sólo nuestra muerte sino también la del otro. Esto no significa que tengamos la capacidad de aceptar a los demás en nuestro corazón, sino de tener la capacidad de abrazar al otro con nuestro vacío, con nuestra insignificancia y con la insignificancia de los demás.

Teología Radical: La Teología De La Muerte De Dios

"La muerte de Dios se convirtió por un instante, en el capítulo más corto pero también en el capítulo más incomprendido, de la historia de la teología del siglo XX."

Debemos decir por principio de cuentas, que la teología en general no tuvo una buena recepción dentro de la iglesia de habla hispana, mucho menos la teología liberal, y que decir de la teología de la muerte de Dios, prácticamente es desconocida entre la iglesia latinoamericana. Hoy en pleno siglo XXI, hablar de Dios y su muerte, nos sigue costando a muchos la etiqueta no sólo de herejes sino también de ateos; quienes decidimos alejarnos del escaparate confesional nos hemos convertido en aquellos leprosos que temían acercarse a Jesús por miedo a los fariseos. Nuestra carne enferma, si queremos emplear una metáfora, son las llagas agusanadas sinónimo de nuestra razón e incredulidad que no nos permite aceptar el dogma que la ortodoxia ha impuesto. 

Nuestros padres, quienes dieron vida al movimiento, Tomás Altizer y William Hamilton, analizaron al menos un par de razones sobre el por qué la teología de la muerte de Dios ha sido relegada al olvido. Por una parte, la propaganda que se le hizo al movimiento permitió que se convirtiera en una moda que pasaría rápidamente. Otros han caracterizado a nuestra teología como el último aliento de la teología liberal Protestante. Para Daniel J. Peterson, quien se ha dedicado a estudiar el tema con profundidad, el rechazo se encuentra en su nombre mismo. 

La muerte, en la teología de la muerte de Dios, no es un estado final sino una manera sobre cómo Dios abandonó una forma o modo de ser para darle paso a otro. 

John Caputo, teólogo de la deconstrucción, ha expresado que la mayoría de los teólogos de la muerte de Dios nunca han mirado la muerte de Dios como un destino final. A tal evento, también podríamos llamarlo: la muerte de la muerte de Dios. En resumen, Peterson piensa que: "la muerte de Dios fue el resultado de una campaña de desinformación, fue una mala elección de la palabra 'muerte' para describir lo que fue, para la mayoría de esos teólogos, fue una metamorfosis de Dios o al menos una modificación en la comprensión de Dios." Incluso, los teólogos que han seguido está corriente han empleado cierto tipo de lenguaje alternativo para describirla como una variante del pensamiento post-teísta (o después de Dios). 

Después de hacer está aclaración sobre el término acuñado para describir la muerte, o dicho de otra manera, la metamorfosis de Dios, podemos continuar preguntando: ¿Quiénes son los teólogos de la muerte de Dios y qué predican? ¿Qué los motivo a reconocer o incluso afirmar la muerte de Dios, qué quieren decir, y qué soluciones ofrecen con respecto a cómo deberíamos vivir o cómo deberíamos expresar nuestra fe en un mundo cada vez más secular?

Para contestar a estás y otras preguntas, Peterson divide la teología de la muerte de Dios en tres categorías: la kenótica, la humanista y la profética. 

El propósito de hacer está distinción es que todos aquellos que se acerquen a la teología de muerte de Dios, lo hagan superando la barrera de su nombre mismo y encuentren sentido a lo qué significó "la muerte de Dios" y lo qué podría significar ahora. 

En la próxima entrada empezaremos a estudiar la kenosis radical de nuestra teología.