**Jacques Derrida: Un Ateo Encantado**

La relación entre Jacques Derrida y la religión ha sido objeto de numerosos debates. En esta entrada, se analizará el artículo *Derrida, un ateo encantado* de David Tacey, con el fin de examinar la controvertida interpretación de la supuesta “conversión religiosa” del filósofo francés. 

Desde la exposición de Jack Caputo sobre la deconstrucción derrideana, el mito de una conversión espiritual de Derrida ha circulado tanto entre sus seguidores como entre sus detractores. Sin embargo, Tacey propone una revisión crítica de esta narrativa, cuestionando la proyección de una fe tradicional sobre el pensamiento de Derrida. Su artículo no solo contextualiza la ambigüedad religiosa del filósofo, sino que también traza la evolución de su pensamiento, desde la deconstrucción hasta su diálogo con lo sagrado. Este debate, iniciado por Caputo, se ha complejizado con la crítica al llamado “giro religioso” en la filosofía contemporánea, cuyas implicaciones desafían las nociones modernas de fe y ateísmo. 

El Ateo Encantado: Contradicción y Transcendencia

El título de *ateo encantado* sintetiza la paradoja central del pensamiento derrideano: una lucha simultánea entre la razón crítica y la apertura a lo místico. Según Tacey, Derrida no se alinea ni con el ateísmo clásico —que rechaza lo divino— ni con el teísmo tradicional —que afirma una divinidad dogmática—, sino que busca una tercera vía. Esta consiste en desestabilizar los límites entre lo secular y lo sagrado, explorando lo que él denomina *lo indeconstruible*: aquello que resiste la disolución crítica, como la ética o la experiencia del Otro. 

Deconstrucción y lo Sagrado

Para Derrida, la deconstrucción no es un instrumento nihilista, sino un método para acceder a lo sagrado a través de la crítica radical. Su objetivo no es negar la transcendencia, sino abrirla a nuevas posibilidades más allá del vacío posmoderno. Este “regreso a lo religioso” no implica restaurar instituciones dogmáticas, sino recuperar el significado originario de la religión como encuentro con el misterio. Para ello, propone una crítica a la metafísica occidental y al secularismo, lo que algunos autores han denominado *pensamiento postmetafísico*. 

Fe y Razón: Una Tensión Productiva

Derrida desdibuja la dicotomía clásica entre fe y razón. En su marco teórico, el ateísmo no es un punto final, sino una etapa necesaria hacia una fe auténtica, entendida como compromiso con lo incognoscible. Tanto el creyente como el ateo deben someter sus certezas a la duda crítica, pues toda proposición racional implica, en última instancia, un acto de fe. Esta visión lo acerca a la teología negativa, aunque Derrida evita adherirse a cualquier sistema doctrinal. En cambio, recupera su herencia judía, enfatizando la oración y la reflexión como prácticas éticas frente al Otro. 

Conclusión: La Pluralidad de Derrida

Tacey retrata a Derrida como un pensador contradictorio, cuya fuerza radica en su capacidad para habitar tensiones irresolubles. La figura del *ateo encantado* encarna la lucha humana entre la razón escéptica y el anhelo de transcendencia, reflejando la pluralidad inherente a la condición humana. En este sentido, la deconstrucción no es solo un método filosófico, sino un ejercicio de humildad frente al misterio. 

 *Fuente: Tacey D (2012) Jacques Derrida: The Enchanted Atheist. Thesis Eleven 110(1) 3-16. the sage.uk/journal 

La Fuerza de Existir

 Yo formo parte del fango, de esos intelectualoides que leen en su rincón en lugar de comulgar con los demás durante las retransmisiones de los partidos de fútbol en la televisión.

Hacia el año de 2008 apareció La Fuerza de Existir, que además añadía en su título, un Manifiesto Hedonista del filósofo francés Michel Onfray.  Diecisiete años después, la palabra hedonista sigue sin conseguir adeptos salvo para un pequeño círculo de seguidores del francés. El hedonismo también ha perdido su significado, el cuál no corresponde a su sentido filosófico antiguo. 

La tradición filosófica occidental como denuncia Onfray en casi todos sus libros ha relegado al hedonismo a una colección de anécdotas. La fuerza de existir pretende ser una filosofía de la vida, una posible filosofía existencial. Onfray pretende ser esa voz hedonista que se torna una fuerza para sobrevivir a un siglo que pretende dejarnos vacíos de sentido.

Onfray propone a la cultura como el remedio contra el desprecio, la venganza y el rencor generado por una forma de vida de los tiempos posmodernos.

La idea de está fuerza de existir la toma Onfray de Baruch Spinoza. Onfray ve en la Ética de Spinoza un arte codificado. Spinoza buscó entender a la naturaleza y a Dios por medio de la razón. Onfray intenta lo mismo, aunque su punto de partida es desde un ateísmo radical, es decir, deja afuera la idea de Dios. De alguna manera está siguiendo a la tradición cínica. Tanto Onfray como Spinoza buscan en la razón el orden de las cosas. Buscan una concepción ética de la vida que los llevé a entender la libertad. 

Es necesario notar que todos los filósofos después de Spinoza que le han estudiado han llegado a determinar que hay concepto al que llaman: “conatus”. 

“Conato” o “Conatus” es la esencia de todo ser. Es una tendencia innata a perseverar. Pero también es un deseo de existir. Así como un deseo de poder, el poder de adquirir conocimiento sobre uno mismo y el mundo. 

Es el deseo, la esencia y el poder del ser quienes usan a la razón para ordenar la vida y darle sentido. Onfray le llama la vida ética, que es la vida del autoconocimiento y del conocimiento de la naturaleza que nos llevará al siguiente nivel: la libertad.

Esa libertad a la que accedemos por medio de nuestra fuerza de existir nos permite entender el significado de la vida. Para Spinoza la Ética demostró que hay una imagen objetiva de la realidad a la cuál pertenecemos y a la que es posible comprender. 

En la fuerza de existir, Onfray contribuye por medio de las ideas de Spinoza a crear un sistema filosófico que explique la naturaleza del universo y del ser humano a través de un recorrido por la historia del hedonismo. Para lograr su objetivo, Onfray recurre a la narración autobiográfica. Educado en un monasterio de la orden Salesiana, nuestro anarquista aprende conceptos cómo disciplina, castigo, bien y mal , pero sobre todo algo a lo que llama: la ley del silencio que rodea la pederastia. Onfray se propone desafiar al mundo de las marionetas que actúan sobre un escenario demasiado grande para sus pequeños destinos. 

Encontrar la libertad es librarse de resentimientos. En ese sentido, como lo mencioné al inicio la propuesta cultural y artística del filósofo a través de la escritura es una herramienta para encontrar nuestra fuerza de existir.

“Para no morir a causa de los hombres y su negatividad, para mí existieron los libros, luego la música, en una palabra, el arte, y, sobre todo, la filosofía. La escritura le puso el broche de oro a ese conjunto.”

Todas las Cosas Están Habitadas por Dioses.

Parece extraño qué una rama de la filosofía dominada por el materialismo como lo es la filosofía de la mente, aparezca un libro de corte místico-idealista que proponga otra forma de entender el fenómeno de la conciencia.

David Bentley Hart es un filósofo para nada ortodoxo, si bien su pensamiento está determinado por el idealismo no significa que se adhiera a los cánones de las ideas puras. Para muestra, su libro más reciente: Todas las Cosas están Habitadas por dioses.

Introducción: Sobre un Coloquio Divino.

Hart presenta sus ideas en forma de dialogo, llama la atención que el título de la introducción sea “un coloquio divino “, porque como lo menciona al final de la introducción, el diálogo es la mejor manera de presentar ideas filosóficas.

La historia de la filosofía de la mente en la tradición occidental ha estado dominada por el materialismo. Lo interesante es qué las críticas al campo de la conciencia no han llegado desde el mismo campo idealista sino desde pensadores ateos y agnósticos qué se identifican con algún tipo de materialismo.

Una de las primeras críticas qué hace Hart está relacionada con la historia de la filosofía de la mente. Hart crítica la fastuosidad de las obras escritas sobre el tema. Está fastuosidad no permite a los autores llegar a conclusiones atinadas por parte de los filósofos qué se han adentrado en el campo. Esté par de factores son según Hart producto de la extravagancia y la falta de explicaciones. Después de todo, dice Hart, casi siempre las soluciones propuestas a las cuestiones del origen y la naturaleza de la mente, realmente no son soluciones, sino simples reformulaciones de la misma cuestión.

Hart trata al modelo materialista de la filosofía de la mente cómo prejuicio. La materia gobernada por leyes puramente mecanicistas cómo fundamento de la realidad, incluida la mente no es ni más racional ni más empíricamente admisible.

“Todo el esfuerzo sobre el proyecto dónde se basa el estado actual de la filosofía de mente no es más qué el afán por mantener ese prejuicio cómo si fuera una conclusión racionalmente implícita, sin importar las contorsiones de razonamiento que esto pueda requerir “.

La eliminación del fenómeno es otra crítica qué hace Hart al enfoque materialista de la filosofía de la mente, la consecuencia es un “trágico cautiverio de la razón convertido en un árido dogmatismo.”

Si bien, como ya lo mencione, durante décadas la filosofía de la mente ha estado dominada por el materialismo; la hipótesis de Hart opta por no reducir la mente a causas materiales solamente, sin embargo, propone una forma diferente de mostrar sus avances con respecto a la qué a hecho la filosofía anglosajona. Hart dice qué los filósofos analíticos quiénes estudian la cuestión de la mente lo hacen desde un modelo hermético Cartesiano.

El resultado del problema mente-cuerpo supone para Hart dos opciones: un materialismo total dónde las realidades mentales son reducibles a causas físicas o un dualismo radical que considera lo mental y lo material como dos realidades irreconciliables. Incluso dentro del espectro filosófico todavía habrá uno qué otro filósofo que se ajuste al idealismo del tipo Berkeliano como una tercera opción. El problema con esté tipo de idealismo es que aquí “la realidad fenomenal no es otra cosa que una colección de impresiones mentales, que no son inherentes a ningún sustrato material, desprovistas de cualquier poder causal (es decir, mecánico) independiente; en esta visión de las cosas, somos realmente almas incorpóreas —o, en todo caso, almas cuyos “cuerpos” son inmateriales— que simplemente participamos por la gracia de Dios en el sueño divino de un mundo concreto.”

Antes de continuar tenemos que detenernos a preguntar: ¿Qué opciones tenemos? ¿Pertenecemos a una máquina cósmica generadora de agencia mental o una imagen cartesiana que propone la creación de un alma?

Ante los cuestionamientos arriba señalados, Hart rechaza tres posiciones de las teorías de la mente:

-La visión mecanicista de la materia. La naturaleza es el producto de una causa puramente mecánica.

-La visión de la mente cómo mera res cogitans (un algo pensante) asociado extrínsecamente con un orden material mecánico.

-Toda teoría que afirme que la mente surge de una realidad no mental.

Después de negar lo qué no creé, pasa a afirmar lo qué si creé. Hart cómo teólogo por definición debe adherirse al sistema idealista, pero es específico al respecto porque niega el idealismo de Berkeley, sin embargo, se considera más clásico y antiguo. El idealismo de Hart es del tipo “panpsiquista”, más adelante definiré esté terminó porque hasta el momento no está claro hasta dónde integra Hart un panpsiquismo tradicional ya qué además se considera un vitalista que define la vida cómo “lógica orgánica” que desde un inicio crea, gobierna y forma desde dentro la vida misma.

La vida es un fenómeno inexplicable en términos mecanicistas según Hart. En éste punto es dónde el autor usa el fenómeno como participante de la realidad en un acto infinito de conocimiento, al que llama Dios. Pero notemos qué esté Dios no se aproxima a la visión cristiana occidental. Más bien describe su proyecto desde una perspectiva Oriental al afirmar:

-La consciencia es Brahman [Divinidad]” o “Brahman es mente”

- Tat tvam asi: “Eso [la presencia divina en todas las cosas] es lo que eres”

-Aham brahm-āsmi: “Yo soy la Divinidad” o, tal vez, “Este ‘Yo’ es divino”; y, está sobre todo.

-Ayam Ātmā Brahma: “Este Ātman [espíritu, el ser supremo] es Brahman”.

El mismo Hart aclara que está perspectiva es “una concepción esencialmente ‘neoplatónica’ de la mente en relación con el ser. Pero también es una forma griega de pensar la esencia al querer demostrar que “en el principio era el Logos”.

El proyecto de Hart intenta afirmar qué la filosofía de la mente esta atrapada en un “cautiverio analítico”, de la tradición anglófona. Y propone la aplicación de métodos y perspectivas ajenos a la corriente analítica, estos métodos y perspectivas podrían provenir de la tradición continental, la filosofía hindú clásica, o cualquier otro enfoque qué ayude a transmitir los hechos de la mente cómo una totalidad indivisible en vez de una colección de capacidades desconectadas.

Me gustaría terminar este resumen de la introducción con una cita del libro, como lo exprese al inicio, Hart usa el dialogo para concretar sus ideas y esté es el ejemplo:

“Psique habla por mis convicciones respecto a la estructura de la vida y la mente, Hermes habla por mi visión de los misterios y la naturaleza del lenguaje, y Eros habla por mis creencias respecto al fin último del deseo racional y la intención mental, todo es bastante obvio; pero Hefesto también habla por mí, o en todo caso por mis dudas y vacilaciones, mi impaciencia con una actitud de absoluta certeza donde cierto grado de incertidumbre parece no sólo inevitable sino virtuosa, y quizás incluso por mi frustración al no ser más capaz que cualquier otra persona de demostrar que mis convicciones sobre estos temas son absolutamente correctas, al mundo en general o incluso a mí mismo. Soy partidario de Psique, Hermes y Eros, es cierto; pero Hefesto es parte de mí.”

Perdona y Muere

 

“…el perdón es mortal, pero que sin él las relaciones humanas son imposibles.”

 

Julie Reshe, filosofa ucraniana autora del libro Un Enfoque Psicoanalítico Negativo, escribió para la revista editada por Peter Rollins el articulo Perdona y Muere. Es interesante el planteamiento de Reshe porque no analiza al perdón desde una idea romántica e idealista sino hace lo contrario, lo analiza desde la idea del vacío existencial.

El sujeto, según Reshe es una nada eterna afianzado en la base de cualquier “algo”, es decir, el sujeto busca idealmente convertirse en, pero sin llegar a ser. Esa búsqueda eterna del sujeto es el vacío cubierto de fantasía, la fantasía son las relaciones genuinas entre sujetos ocurriendo en la dimensión de la nada. El amor, desde la perspectiva psicoanalítica-existencial no se constituye positivamente sino negativamente.

El núcleo genuino, concepto usado por Reshe para referirse al núcleo negativo del amor permite la existencia del verdadero amor, el que no enfrenta ni niega al vacío, sino que le permite existir. Lo que quiere decir Reshe es que lo que el sentido común considera una forma aceptable de amor, en realidad, es un suicidio y la destrucción mutua esta encubierta por una fantasía de armonía y unidad.

El ejemplo moderno puede verse en la cultura de la cancelación, la cual pretende expulsar de la sociedad al sujeto vacío en lugar de incluirlo. Así es como encarna la fantasía de una posible sociedad armoniosa. Aquellos que son considerados no aptos son expulsados con él propósito para formar una sociedad perfectamente armoniosa con aquellos que si son aptos.

Al final, no deja de ser una fantasía que encarna una forma de ignorar el lado negativo de las relaciones humanas. Para decirlo de otra manera, estos proyectos son formas de ignorar el mal como parte estructural de la existencia humana, ubican el mal en un determinado fenómeno, grupo de personas, evento histórico o desorden, abrigando la esperanza de que el mal pueda ser conquistado una vez que se destruya su fuente.

El mal en esta perspectiva no es estructural y absoluto, sino ajeno al ser humano, lo que significa que puede ser alienado, eliminado de la humanidad, se excluye a las personas equivocadas, se purifica a otras del pecado,  o se cura psicológicamente a otras de sus trastornos. Está es la forma ideal y positiva de una sociedad.

Una alternativa negativa a la fantasía positiva como forma de mantener las relaciones humanas es el perdón. La fantasía presupone la creencia en la posibilidad de relaciones armoniosas y no traumáticas. No reconoce su esencia traumática y su lado constitutivo negativo. El perdón, por otra parte, es lo opuesto a la fantasía. Es similar a las rupturas que constituyen las relaciones.

El perdón no destruye ni destierra al otro porque introduce una fantasía en defensa de personas buenas y malas (las cuales deben ser canceladas), o que hay cualidades en las personas buenas y malas (que deben ser corregidas o toleradas). El perdón se abstiene de la venganza, no pretende excluir a una persona, al asumir que el mal reside en tal persona y que su exclusión resolverá el mal. A diferencia del perdón, la venganza es un proyecto positivo y esperanzador porque tiene como objetivo eliminar el mal junto con su fuente asignada por la fantasía: una determinada persona o un determinado fenómeno. El perdón interrumpe este proceso positivo.

El perdón implica destrucción. El perdón destruye suavemente, no agresivamente. La venganza y el perdón son modos diferentes de pérdida. La venganza aniquila, mientras que el perdón sustituye. El perdón es el arte de soportar la nada devastadora del otro y de uno mismo. Es en ese espacio –mutuo y de autodestrucción– donde realmente nos encontramos con el otro. La destructividad del perdón conlleva a la coincidencia de la propia nulidad con la nulidad del otro.

Aceptar al otro en su ruptura existencial, en su vacío e incompresibilidad significa aceptar el mal. Al aceptar al otro en su ruptura emocional es posible entonces que exista su arrepentimiento: se crea un espacio vacío que no requiere justificaciones ni condiciones, un espacio para aceptarse a uno mismo en su insignificancia, en su no coincidencia consigo mismo. Perdonar significa aceptar al otro en su autenticidad, es decir, en su nulidad.

El perdón no es una forma de volver a conectar con el otro, es una forma de abrazar el vacío. El perdón se resigna a la herida que otros le infligen. No curamos esta herida por medio del perdón, sino la hacemos propia, nos identificamos con ella y seguimos existiendo amoldándonos a la forma de esta herida dolorosa.

Reshe concluye con esta idea demoledora:

El espacio vacío dejado por el perdón nos permite reconocer el dolor y el sufrimiento humano, no los cubre con fantasías reconfortantes o justificadoras. Habiendo dominado el arte del perdón, es decir, habiendo aprendido a soportar nuestro propio vacío y sufrimiento, nos convertimos en un agujero negro en expansión que es capaz de contener no sólo nuestro propio sufrimiento y maldad, sino también el sufrimiento y la maldad de los demás. Aprendemos a morir no sólo nuestra muerte sino también la del otro. Esto no significa que tengamos la capacidad de aceptar a los demás en nuestro corazón, sino de tener la capacidad de abrazar al otro con nuestro vacío, con nuestra insignificancia y con la insignificancia de los demás.

La Iglesia de la Contradicción (Extracto)

 

Peter Rollins

El Dios del juego

 

Había una vez un hombre piadoso llamado Seamus que no tenía trabajo ni dinero. Una noche, desesperado, juntó las manos y oró pidiendo ayuda.

De repente escuchó la atronadora voz de Dios que decía: 'Seamus, vende todo, toma el dinero y vete a Las Vegas'.

Como era un hombre piadoso, no dudó. Al día siguiente vendió todo, se subió a un avión y voló a la ciudad. Cuando llegó, miró al cielo y escuchó a Dios decir: 'Seamus, ve al primer casino que veas y juega una partida de poquer.

Seamus hizo lo que la voz le ordenaba, entrando al casino más cercano, cambiando su dinero por fichas y sentándose en una mesa de póquer. Inmediatamente recibió un 7 y un 2. La peor mano posible. Pero justo cuando estaba a punto de retirarse, escuchó una voz del cielo que decía: "Seamus, ve con todo".

Quiso protestar, pero se armó de valor y puso todas sus fichas. Todos en la mesa hicieron lo mismo. Pero, contra todo pronóstico, el flop le dio un 7, el turn le dio un 2 y el river; otro 7. Milagrosamente consiguió un full y ganó la partida.

Aliviado, Seamus escuchó la voz de Dios nuevamente: "toma todas tus ganancias y ponlas en una mano de blackjack".

Temblando y con miedo, Seamus fue a la primera mesa de blackjack que pudo ver y depositó todas sus fichas. El crupier le repartió 10 y 6.

Abatido, Seamus estaba a punto de quedarse cuando escuchó a Dios decir: "toma otra carta".

Seamus hizo lo que la voz le pedía y obtuvo un A, lo que le dio 17. Seamus estaba a punto de quedarse de nuevo cuando Dios dijo: "toma otra carta". Lo hizo y recibió un 2, lo que le dio 19. Pero antes de que Seamus pudiera quedarse, Dios dijo: "toma otro". Nervioso, Seamus pidió la tarjeta final. Fueron otros 2, dándole Blackjack.

En ese momento una multitud se había reunido a su alrededor. Se puso de pie temblando, y escuchó nuevamente la voz de Dios, 'toma todo tu dinero, ve a la mesa de la ruleta y pon todo al 7'. Una vez más, Seamus hizo lo que le ordenó la voz. Fue a la mesa de la ruleta y puso todo en el 7. La habitación quedó en silencio mientras la bola giraba alrededor de la rueda, hasta que disminuyó la velocidad y finalmente se detuvo en el número 7.

La multitud gritó de total incredulidad.

Las lágrimas rodaron por el rostro de Seamus mientras miraba al cielo y gritaba: '¡No lo creo!'

Entonces escuchó la voz de Dios por última vez: '¡Yo tampoco lo creo, eres el hijo de puta más afortunado que he visto en mi vida!'

Una apuesta pascaliana contra el determinismo científico

 Slavoj Žižek

6 de junio de 2022

La apuesta de Pascal es un argumento a favor de la creencia en Dios formulado por Blaise Pascal en sus Penséis (1657-1658). Allí, Pascal aplicó elementos de la teoría de juegos para demostrar que la creencia en la religión cristiana es racional. Sostuvo que las personas pueden elegir creer en Dios o no creer en Dios, y que Dios existe o no existe. Bajo estas condiciones, si una persona cree en el Dios cristiano y este Dios realmente existe, obtiene una felicidad infinita; si una persona no cree en el Dios cristiano y Dios existe, recibe sufrimiento infinito. Por otro lado, si una persona cree en el Dios cristiano y Dios no existe, entonces recibe algunas desventajas finitas de una vida cristiana; y si una persona no cree en este Dios y Dios no existe, entonces recibe un placer finito de una vida vivida sin obstáculos por la moral cristiana. Como afirma Pascal: “Sopesemos la ganancia y la pérdida al apostar que Dios existe. Estimemos estas dos posibilidades. Si ganas, lo ganas todo; si pierdes, no pierdes nada. Apuesta, entonces, sin dudar, a que Él lo es.” [1]

Aunque Pascal se dirige a una persona que no está segura de la existencia de Dios, el espacio semántico de su apuesta se compone de dos ejes (Sé que hay Dios / Sé que no hay Dios; Elijo seguir a Dios / Elijo ir contra Dios), cuya combinación permite cuatro posturas. Las dos primeras son ordinarias: la postura religiosa común (sé que Dios existe, lo sigo y le obedezco), y la postura filosófica secular (sé que no existe Dios, y actúo en consecuencia, sin preocuparme por la otra vida). Estas dos posturas son, como dijo Lacan, indiferentes y sin un compromiso profundo. Las otras dos son mucho más interesantes: debido a su naturaleza obviamente paradójica, implican un fuerte compromiso subjetivo. La tercera –sé que no hay Dios, pero actúo como si lo hubiera– es la postura de la bondad cínica y benévola; puede asumir muchas formas diferentes, desde la benevolencia moralista (aunque no exista Dios, actuemos como si existiera, nuestra vida será mejor…) hasta la especulación capitalista. Un capitalista sabe que no hay un mercado que lo proteja con su mano invisible, pero apuesta por ello, esperando ser tocado por una gracia contingente: el capitalismo es definitivamente más jansenista que protestante.

En contraste con estas tres posturas, la única auténtica, la adoptada por un sujeto psicoanalítico, es la cuarta: sabiendo que Dios/el Otro existe (que estoy atrapado en su cadena), apuesto contra él/ella, y a cambio me voy al infierno. ¿Qué es este infierno? Lacan lo dijo claramente: “el deseo humano es el infierno y ésta es la única manera de comprenderlo. Por eso no existe religión que no tenga lugar para el infierno. No desear el infierno es una forma de Widerstand, de resistencia”. [3] El deseo es el infierno; el cielo simplemente significa un universo sin deseo. El “infierno” no es otra realidad llena de horrores, el “infierno” es la realidad que vivimos, la realidad de nuestras vidas estructurada por la inconsistencia de nuestros deseos, la realidad en la que deseamos lo que no queremos y ni siquiera sabemos lo que deseamos. La fórmula de Lacan “no comprometas tu deseo” significa precisamente esto: permanece fiel a tu deseo infernal hasta el final, acepta que Dios mismo es infernal, que él tampoco habita en la felicidad perfecta.

¿Es esta elección una simple tontería? No, porque la apuesta de mi elección es que el Otro (“Dios”) es inconsistente para sí mismo, antagónico, que hay una falta en el Otro. Como sujeto, soy sujeto del significante, atrapado en la cadena significante, en su efecto, pero mi existencia misma (o más bien mi insistencia) atestigua una falta en el Otro, un obstáculo que impide el cierre del Otro en uno consistente. Yo como sujeto soy prueba viviente de que el Otro no está completo sino resquebrajado, que el Otro no sabe lo que quiere, que el Otro impenetrable es impenetrable también para sí mismo. Aquí entra la fantasía: una formación presuntuosa, es la forma en que intentamos ofuscar esta grieta en el Otro. Esta constelación paradójica es otra forma de formular la “contradicción pragmática” de la predeterminación y la libertad: sé que estoy predeterminado, pero apuesto en contra de esto y actúo como si fuera libre.

Dado que la noción predominante hoy en día del gran Otro es la del conocimiento científico que promete proporcionar una explicación causal completa de mi pensamiento y acción, sin dejar espacio para la libertad, la respuesta del sujeto psicoanalítico al gran Otro de hoy, el conocimiento científico/determinista, es Concibo mi libertad no sólo como una “ilusión del sujeto” sino como algo en lo que resuena esa brecha en el Otro. Por eso la libertad es, en definitiva, una apuesta loca, un salto arriesgado hacia uno mismo: no esperamos a ser libres, en un cortocircuito actuamos como si ya lo fuéramos. Esto nos devuelve al tema del asno de Buridán: la apuesta por la libertad no se basa en razones, en un acto libre hacemos algo ignorando razones o incluso actuando en contra de esas razones.

¿Significa esto que sólo somos libres en actos prácticos locos y no basados en la teoría? Consideremos la relación entre la teoría psicoanalítica y la práctica como una relación propiamente dialéctica: la teoría no es sólo la teoría de la práctica clínica sino simultáneamente la teoría del fracaso último de la práctica (como dijo Freud, la práctica clínica sólo sería plenamente posible en una situación en la que ya no sería necesario). En este sentido, Lacan decía que la práctica clínica es lo Real-imposible del psicoanálisis (en contraposición a la teoría). Esto no significa que la teoría sea sólo charla, palabras, mientras que la práctica tiene lugar en el mundo real, donde realmente encontramos dolor y sufrimiento psíquicos; significa casi lo contrario. El aspecto de imposibilidad de la práctica clínica sólo puede demarcarse a través de la teoría: sin la mirada teórica, la práctica clínica funciona como cualquier otro esfuerzo práctico, una profesión que sigue sus reglas.

Y lo mismo ocurre con la actividad revolucionaria. En su largo poema “Lenin”, Mayakovsky, EL poeta de la Revolución Soviética, escribió: “Nuestra dialéctica / no se deriva / de la astucia de Hegel / A través del estruendo de la batalla / irrumpió en nuestro verso / cuando las balas de nuestras armas / hicieron huir a los jefes / los mismos que nosotros / habíamos huido de los suyos al principio”. Como hegeliano acreditado, me siento tentado a añadir: ésta –no leer a Hegel– es una de las razones por las que la revolución soviética acabó en el estalinismo. El conocido aforismo de Lenin en sus Cuadernos filosóficos: “Es imposible comprender completamente El Capital de Marx, y especialmente su primer capítulo, sin haber estudiado y comprendido a fondo toda la Lógica de Hegel. ¡¡En consecuencia, medio siglo después, ninguno de los marxistas entendió a Marx!!” [4] – debe tomarse literalmente (y aplicarse al propio Lenin hasta 1915).

Esto nos lleva a la ambigüedad de la fórmula $-a, el sujeto vacío frente al objeto a. El sujeto queda anulado, vaciado de todo contenido sustancial por el orden significante; sin embargo, este vacío es correlativo al objeto a que representa el vacío en el Otro mismo y, simultáneamente, el exceso para el cual no hay lugar en el Otro; por eso $-a es simultáneamente la fórmula de una fantasía que llena este vacío.

Para decirlo en los bien conocidos términos lacanianos, el cambio que se debe lograr aquí es el de la alienación a la separación: del sujeto borrado/anulado por el Otro ($) –y en este sentido estricto separado del Otro- a la aparición del objeto a como un exceso, como un punto en el que el Otro se separa de sí mismo. Lo que aquí hay que evitar absolutamente es la fórmula feuerbachiana, de las primeras fórmulas de Marx, según las cuales la separación de Dios del hombre es un efecto de la separación del hombre de sí mismo, de modo que Dios desaparece cuando los humanos se apropian de su esencia, de sus auténticos potenciales. En términos teológicos, el espacio de libertad se abre cuando yo (un creyente alienado en Dios como amo absoluto) descubro que Dios mismo ya está separado de sí mismo –lo cual ocurre en su forma más pura sólo en el cristianismo, cuando en Cristo Dios se separa de sí mismo. La paradoja de la apuesta propuesta es que no apuesto por la perfección de Dios sino por su imperfección, por su fracaso e inconsistencia – o, como dijo Chesterton: “El cristianismo es la única religión en la tierra que ha sentido que la omnipotencia volvió a Dios incompleto. Sólo el cristianismo ha sentido que Dios, para ser enteramente Dios, debía haber sido tanto un rebelde como un rey."[5] Freud era muy consciente de esta paradoja cuando, en su El Yo y el ello, escribió:

Si alguien planteara la paradójica proposición de que el hombre normal no sólo es mucho más inmoral de lo que cree, sino también mucho más moral de lo que cree, el psicoanálisis, en cuyos descubrimientos se basa la primera mitad de la afirmación, no tendría objeción en levantarse contra la segunda mitad.[6]

Alenka Zupančič aplicó esta misma paradoja a la noción de libertad de Kant: no sólo somos mucho menos libres de lo que creemos, sino que también somos mucho más libres de lo que creemos. Cuando creo que soy libre (en el sentido de experimentarme como un agente espontáneo), Kant no tiene ningún problema en admitir que, en principio, todos mis actos espontáneos están condicionados por causas “patológicas”; en psicoanálisis, las asociaciones libres lo demuestran abundantemente. Pero cuando el sujeto llega al final de su reducción denunciando la espontaneidad de su “vida interior”, tropieza con una libertad que va mucho más allá de “hacer lo que siento o quiero”. Esto afecta también la noción kantiana de autonomía: cuando actúo libremente, hago lo que quiero, estoy esclavizado a mis motivaciones patológicas. Soy realmente autónomo cuando hago algo que simplemente no puedo dejar de hacer.[7] ¿Cómo debemos entender esto exactamente? NO en sentido Spinoziano de libertad como necesidad conocida: en Spinoza (y sus seguidores como Althusser) no hay lugar para el cogito puro, la ciencia es un conocimiento que no implica ninguna posición subjetiva o, como dijo Lacan, la ciencia excluye al sujeto. Pero el “no hay metalenguaje” de Lacan significa precisamente que no hay una posición externa-subjetiva de conocimiento disponible para nosotros – ¿qué tema está entonces implicado por un discurso científico? Aquí tenemos que introducir la diferencia entre sujeto de enunciación y sujeto de lo enunciado: la libertad como experiencia subjetiva, sentimiento espontáneo de actuar, es imaginaria, determinada por el Otro inconsciente, concierne al sujeto de lo enunciado –en términos de Kant, esta libertad siempre está regida por motivaciones patológicas y, por tanto, reducible a la causalidad. Pero cuando aceptamos que esta libertad espontánea es imaginaria, determinada por mecanismos causales patológicos, lo que queda es el sujeto vacío privado de su contenido patológico –y este es el cogito cartesiano. Este sujeto no puede fundamentarse en el determinismo natural porque surge como “respuesta de lo real” (Lacan), como reacción a un corte traumático. Aquí Heidegger no entiende el punto cuando, en su Zollikoner Seminare, descarta a Freud como un determinista causal:

"Postula para los fenómenos humanos conscientes que pueden explicarse sin lagunas, es decir, la continuidad de las conexiones causales. Como tales conexiones no existen 'en la conciencia', tiene que inventar 'el inconsciente', en el que tiene que haber los vínculos causales sin lagunas."[8]

Esta interpretación puede parecer correcta: ¿no es que Freud intente descubrir un orden causal en lo que aparece ante nuestra conciencia como un conjunto confuso y contingente de hechos mentales (lapsus, sueños, síntomas clínicos) y, de esta manera, cerrar la cadena de vínculos causales que recorren nuestra psique? Sin embargo, Heidegger pasa completamente por alto la forma en que el "inconsciente" freudiano se basa en el encuentro traumático de una alteridad cuya intrusión precisamente rompe, interrumpe, la continuidad del vínculo causal: lo que obtenemos en el "inconsciente" no es un completo, ininterrumpido, vínculo causal, sino las repercusiones, las secuelas, de una interrupción traumática. Lo que Freud llama “síntomas” son formas de afrontar un corte traumático, mientras que la “fantasía” es una formación destinada a tapar ese corte. En última instancia, la libertad humana no es una ilusión de un usuario sólo si se basa en esta catástrofe.

https://www.sublationmag.com/post/a-pascalean-wager-against-scientific-determinism

[1] Ver Pascal’s wager | Definition, Description, Criticisms, & Facts | Britannica.

[2] Aquí confío en Dominiek Hoens, “Is Life but a Pascalean Dream?”, Psychoanalytische Perspectivien, Vol. 36/2, pp.169-185, available online at Is life but a Pascalian dream? A commentary on Lacan’s Louvain lecture - Psychoanalytische Perspectieven.

[3] “Reponse de Jacques Lacan a une question de Marcel Ritter,” Lettres de l’Ecole freudienne 18 (1975), p. 7-12.

[4] See lenin-cw-vol-38.pdf (marxists.org).

[5] G.K.Chesterton, Orthodoxy, San Francisco: Ignatius Press 1995, p. 145.

[6] Sigmund Freud, “The Ego and the Id,” quoted from https://www.sigmundfreud.net/the-ego-and-the-id-pdf-ebook.jsp.

[7] Aquí confio en Alenka Zupančič, Ethics of the Real: Kant and Lacan, London: Verso Books 1995.

[8] Martin Heidegger, Zollikoner Seminare, Frankfurt: Vittorio Klostermann 2017, p. 260.

DIOS EN LA RECIENTE FENOMENOLOGÍA FRANCESA (1)

 

Hablar de fenomenología francesa reciente es adentrase en el problema de los opuestos. El debate o si se prefiere la pregunta ¿Atenas o Jerusalén? sigue tan vigente igual que hace 1700 años aproximadamente. La diferencia radica que hoy se plantea en el contexto de la filosofía francesa madre del posmodernismo. Como siempre, los teólogos prefieren optar por la ortodoxia y no arriesgar a dios al juicio de la filosofía, por otra parte, los filósofos en su afán de enjuiciar a dios por medio de la razón someten a la teología al mas duro de los interrogatorios. Sin embargo, siempre existen personas con más animo de conciliar y optan por los cruces de camino. Tales son los filósofos de la religión.

J. Aaron Simons es uno de ellos. Básicamente los interese de Simons son la filosofía de la religión, la fenomenología y el existencialismo. En su ensayo titulado “God in Recent French Phenomenology”, Simons presenta una breve introducción al “giro teológico” en la nueva fenomenología francesa y explora el peligro de excluir a dios de la fenomenología. Presenta además una breve historia del movimiento y los puntos en común entre la nueva fenomenología y la filosofía analítica contemporánea de la religión.

EL GIRO TEOLOGICO COMO EL NUEVO CONFLICTO ENTRE RAZON Y FE.

Empecemos por lo básico, qué es la fenomenología. ¿Cómo me relaciono con el mundo material a partir de mis emociones y mi ser social a partir de mi conciencia? ¿Cómo pueden las estructuras de la experiencia humana entender lo que sucede a mi alrededor? Esas son las dos preguntas principales que intenta responder la fenomenología. Por mucho tiempo, la condición para la investigación fenomenológica fue la exclusión de lo trascendente, es decir de Dios. Con la llegada del posmodernismo, fueron muchos los filósofos quienes quisieron adentrarse en el campo de lo trascendente con el riesgo de ser etiquetados de “creyentes” ¿y no?

Fueron los nombres de Levinas, Marion y Henry los principales acusados de introducir una agenda teológica a la filosofía. A esta agenda se le conoció como “giro teológico”. Así entonces, conceptos teológicos aplicados a fenómenos trascendentes como dios, espíritu, cielo, trinidad, atributos divinos, etc., dieron paso a la “nueva fenomenología”. Sin embargo, un fenómeno religioso equivaldría a un fenómeno imposible. Por esa razón, como anotaría Heidegger, la fenomenología religiosa es una fenomenología de los excluidos y no tiene cabida en el mundo de la razón, porque de hecho debido a la naturaleza de su orientación, está es una cuestión de fe.

CINCO PUNTOS EN COMUN ENTRE PENSADORES DE LA NUEVA FENOMELOGIA

Dejando en claro que, a partir de cada experiencia individual, una persona decidirá que camino tomar. Sin embargo, lo interesante en el ensayo de Simons es el resumen de cinco temas en común entre pensadores de la nueva corriente fenomenológica. Los que veremos en seguida:

1. La insistencia en que lo que están haciendo es filosofía y no teología.

2. La conexión entre Dios y el Otro.

3. Una comprensión específicamente kenótica de Dios.

 4. La inmediatez de la experiencia religiosa y la dificultad de expresión.

 5. Una epistemología posfundacionalista de la confianza.

CONCLUSION

La honestidad con que se maneja la nueva fenomenología debería darle un voto de confianza, ya que está, con frecuencia critica su propia posibilidad. Por ese motivo, se mueve en el marco de los puntos que ya describí arriba.

Para quienes nos movemos en un campo dialectico entre fe y razón, la fenomenología francesa reciente brinda una posibilidad de entender lo trascendente desde un concepto racional, siendo dios no solo un concepto sino una manera de dialogar a partir de la materialidad de lo divino.

[1] Simmons, J. Aaron, God in Recent French Phenomenology, Philosophy Compass 3/5 (2008): 910–932