6 de junio de 2022
La apuesta de Pascal es un argumento a favor de la creencia en Dios formulado por Blaise Pascal en sus Penséis (1657-1658). Allí, Pascal aplicó elementos de la teoría de juegos para demostrar que la creencia en la religión cristiana es racional. Sostuvo que las personas pueden elegir creer en Dios o no creer en Dios, y que Dios existe o no existe. Bajo estas condiciones, si una persona cree en el Dios cristiano y este Dios realmente existe, obtiene una felicidad infinita; si una persona no cree en el Dios cristiano y Dios existe, recibe sufrimiento infinito. Por otro lado, si una persona cree en el Dios cristiano y Dios no existe, entonces recibe algunas desventajas finitas de una vida cristiana; y si una persona no cree en este Dios y Dios no existe, entonces recibe un placer finito de una vida vivida sin obstáculos por la moral cristiana. Como afirma Pascal: “Sopesemos la ganancia y la pérdida al apostar que Dios existe. Estimemos estas dos posibilidades. Si ganas, lo ganas todo; si pierdes, no pierdes nada. Apuesta, entonces, sin dudar, a que Él lo es.” [1]
Aunque Pascal se dirige a una persona que no está segura de la existencia de Dios, el espacio semántico de su apuesta se compone de dos ejes (Sé que hay Dios / Sé que no hay Dios; Elijo seguir a Dios / Elijo ir contra Dios), cuya combinación permite cuatro posturas. Las dos primeras son ordinarias: la postura religiosa común (sé que Dios existe, lo sigo y le obedezco), y la postura filosófica secular (sé que no existe Dios, y actúo en consecuencia, sin preocuparme por la otra vida). Estas dos posturas son, como dijo Lacan, indiferentes y sin un compromiso profundo. Las otras dos son mucho más interesantes: debido a su naturaleza obviamente paradójica, implican un fuerte compromiso subjetivo. La tercera –sé que no hay Dios, pero actúo como si lo hubiera– es la postura de la bondad cínica y benévola; puede asumir muchas formas diferentes, desde la benevolencia moralista (aunque no exista Dios, actuemos como si existiera, nuestra vida será mejor…) hasta la especulación capitalista. Un capitalista sabe que no hay un mercado que lo proteja con su mano invisible, pero apuesta por ello, esperando ser tocado por una gracia contingente: el capitalismo es definitivamente más jansenista que protestante.
En contraste con estas tres posturas, la única auténtica, la adoptada por un sujeto psicoanalítico, es la cuarta: sabiendo que Dios/el Otro existe (que estoy atrapado en su cadena), apuesto contra él/ella, y a cambio me voy al infierno. ¿Qué es este infierno? Lacan lo dijo claramente: “el deseo humano es el infierno y ésta es la única manera de comprenderlo. Por eso no existe religión que no tenga lugar para el infierno. No desear el infierno es una forma de Widerstand, de resistencia”. [3] El deseo es el infierno; el cielo simplemente significa un universo sin deseo. El “infierno” no es otra realidad llena de horrores, el “infierno” es la realidad que vivimos, la realidad de nuestras vidas estructurada por la inconsistencia de nuestros deseos, la realidad en la que deseamos lo que no queremos y ni siquiera sabemos lo que deseamos. La fórmula de Lacan “no comprometas tu deseo” significa precisamente esto: permanece fiel a tu deseo infernal hasta el final, acepta que Dios mismo es infernal, que él tampoco habita en la felicidad perfecta.
¿Es esta elección una simple tontería? No, porque la apuesta de mi elección es que el Otro (“Dios”) es inconsistente para sí mismo, antagónico, que hay una falta en el Otro. Como sujeto, soy sujeto del significante, atrapado en la cadena significante, en su efecto, pero mi existencia misma (o más bien mi insistencia) atestigua una falta en el Otro, un obstáculo que impide el cierre del Otro en uno consistente. Yo como sujeto soy prueba viviente de que el Otro no está completo sino resquebrajado, que el Otro no sabe lo que quiere, que el Otro impenetrable es impenetrable también para sí mismo. Aquí entra la fantasía: una formación presuntuosa, es la forma en que intentamos ofuscar esta grieta en el Otro. Esta constelación paradójica es otra forma de formular la “contradicción pragmática” de la predeterminación y la libertad: sé que estoy predeterminado, pero apuesto en contra de esto y actúo como si fuera libre.
Dado que la noción predominante hoy en día del gran Otro es la del conocimiento científico que promete proporcionar una explicación causal completa de mi pensamiento y acción, sin dejar espacio para la libertad, la respuesta del sujeto psicoanalítico al gran Otro de hoy, el conocimiento científico/determinista, es Concibo mi libertad no sólo como una “ilusión del sujeto” sino como algo en lo que resuena esa brecha en el Otro. Por eso la libertad es, en definitiva, una apuesta loca, un salto arriesgado hacia uno mismo: no esperamos a ser libres, en un cortocircuito actuamos como si ya lo fuéramos. Esto nos devuelve al tema del asno de Buridán: la apuesta por la libertad no se basa en razones, en un acto libre hacemos algo ignorando razones o incluso actuando en contra de esas razones.
¿Significa esto que sólo somos libres en actos prácticos locos y no basados en la teoría? Consideremos la relación entre la teoría psicoanalítica y la práctica como una relación propiamente dialéctica: la teoría no es sólo la teoría de la práctica clínica sino simultáneamente la teoría del fracaso último de la práctica (como dijo Freud, la práctica clínica sólo sería plenamente posible en una situación en la que ya no sería necesario). En este sentido, Lacan decía que la práctica clínica es lo Real-imposible del psicoanálisis (en contraposición a la teoría). Esto no significa que la teoría sea sólo charla, palabras, mientras que la práctica tiene lugar en el mundo real, donde realmente encontramos dolor y sufrimiento psíquicos; significa casi lo contrario. El aspecto de imposibilidad de la práctica clínica sólo puede demarcarse a través de la teoría: sin la mirada teórica, la práctica clínica funciona como cualquier otro esfuerzo práctico, una profesión que sigue sus reglas.
Y lo mismo ocurre con la actividad revolucionaria. En su largo poema “Lenin”, Mayakovsky, EL poeta de la Revolución Soviética, escribió: “Nuestra dialéctica / no se deriva / de la astucia de Hegel / A través del estruendo de la batalla / irrumpió en nuestro verso / cuando las balas de nuestras armas / hicieron huir a los jefes / los mismos que nosotros / habíamos huido de los suyos al principio”. Como hegeliano acreditado, me siento tentado a añadir: ésta –no leer a Hegel– es una de las razones por las que la revolución soviética acabó en el estalinismo. El conocido aforismo de Lenin en sus Cuadernos filosóficos: “Es imposible comprender completamente El Capital de Marx, y especialmente su primer capítulo, sin haber estudiado y comprendido a fondo toda la Lógica de Hegel. ¡¡En consecuencia, medio siglo después, ninguno de los marxistas entendió a Marx!!” [4] – debe tomarse literalmente (y aplicarse al propio Lenin hasta 1915).
Esto nos lleva a la ambigüedad de la fórmula $-a, el sujeto vacío frente al objeto a. El sujeto queda anulado, vaciado de todo contenido sustancial por el orden significante; sin embargo, este vacío es correlativo al objeto a que representa el vacío en el Otro mismo y, simultáneamente, el exceso para el cual no hay lugar en el Otro; por eso $-a es simultáneamente la fórmula de una fantasía que llena este vacío.
Para decirlo en los bien conocidos términos lacanianos, el cambio que se debe lograr aquí es el de la alienación a la separación: del sujeto borrado/anulado por el Otro ($) –y en este sentido estricto separado del Otro- a la aparición del objeto a como un exceso, como un punto en el que el Otro se separa de sí mismo. Lo que aquí hay que evitar absolutamente es la fórmula feuerbachiana, de las primeras fórmulas de Marx, según las cuales la separación de Dios del hombre es un efecto de la separación del hombre de sí mismo, de modo que Dios desaparece cuando los humanos se apropian de su esencia, de sus auténticos potenciales. En términos teológicos, el espacio de libertad se abre cuando yo (un creyente alienado en Dios como amo absoluto) descubro que Dios mismo ya está separado de sí mismo –lo cual ocurre en su forma más pura sólo en el cristianismo, cuando en Cristo Dios se separa de sí mismo. La paradoja de la apuesta propuesta es que no apuesto por la perfección de Dios sino por su imperfección, por su fracaso e inconsistencia – o, como dijo Chesterton: “El cristianismo es la única religión en la tierra que ha sentido que la omnipotencia volvió a Dios incompleto. Sólo el cristianismo ha sentido que Dios, para ser enteramente Dios, debía haber sido tanto un rebelde como un rey."[5] Freud era muy consciente de esta paradoja cuando, en su El Yo y el ello, escribió:
Si alguien planteara la paradójica proposición de que el hombre normal no sólo es mucho más inmoral de lo que cree, sino también mucho más moral de lo que cree, el psicoanálisis, en cuyos descubrimientos se basa la primera mitad de la afirmación, no tendría objeción en levantarse contra la segunda mitad.[6]
Alenka Zupančič aplicó esta misma paradoja a la noción de libertad de Kant: no sólo somos mucho menos libres de lo que creemos, sino que también somos mucho más libres de lo que creemos. Cuando creo que soy libre (en el sentido de experimentarme como un agente espontáneo), Kant no tiene ningún problema en admitir que, en principio, todos mis actos espontáneos están condicionados por causas “patológicas”; en psicoanálisis, las asociaciones libres lo demuestran abundantemente. Pero cuando el sujeto llega al final de su reducción denunciando la espontaneidad de su “vida interior”, tropieza con una libertad que va mucho más allá de “hacer lo que siento o quiero”. Esto afecta también la noción kantiana de autonomía: cuando actúo libremente, hago lo que quiero, estoy esclavizado a mis motivaciones patológicas. Soy realmente autónomo cuando hago algo que simplemente no puedo dejar de hacer.[7] ¿Cómo debemos entender esto exactamente? NO en sentido Spinoziano de libertad como necesidad conocida: en Spinoza (y sus seguidores como Althusser) no hay lugar para el cogito puro, la ciencia es un conocimiento que no implica ninguna posición subjetiva o, como dijo Lacan, la ciencia excluye al sujeto. Pero el “no hay metalenguaje” de Lacan significa precisamente que no hay una posición externa-subjetiva de conocimiento disponible para nosotros – ¿qué tema está entonces implicado por un discurso científico? Aquí tenemos que introducir la diferencia entre sujeto de enunciación y sujeto de lo enunciado: la libertad como experiencia subjetiva, sentimiento espontáneo de actuar, es imaginaria, determinada por el Otro inconsciente, concierne al sujeto de lo enunciado –en términos de Kant, esta libertad siempre está regida por motivaciones patológicas y, por tanto, reducible a la causalidad. Pero cuando aceptamos que esta libertad espontánea es imaginaria, determinada por mecanismos causales patológicos, lo que queda es el sujeto vacío privado de su contenido patológico –y este es el cogito cartesiano. Este sujeto no puede fundamentarse en el determinismo natural porque surge como “respuesta de lo real” (Lacan), como reacción a un corte traumático. Aquí Heidegger no entiende el punto cuando, en su Zollikoner Seminare, descarta a Freud como un determinista causal:
"Postula para los fenómenos humanos conscientes que pueden explicarse sin lagunas, es decir, la continuidad de las conexiones causales. Como tales conexiones no existen 'en la conciencia', tiene que inventar 'el inconsciente', en el que tiene que haber los vínculos causales sin lagunas."[8]
Esta interpretación puede parecer correcta: ¿no es que Freud intente descubrir un orden causal en lo que aparece ante nuestra conciencia como un conjunto confuso y contingente de hechos mentales (lapsus, sueños, síntomas clínicos) y, de esta manera, cerrar la cadena de vínculos causales que recorren nuestra psique? Sin embargo, Heidegger pasa completamente por alto la forma en que el "inconsciente" freudiano se basa en el encuentro traumático de una alteridad cuya intrusión precisamente rompe, interrumpe, la continuidad del vínculo causal: lo que obtenemos en el "inconsciente" no es un completo, ininterrumpido, vínculo causal, sino las repercusiones, las secuelas, de una interrupción traumática. Lo que Freud llama “síntomas” son formas de afrontar un corte traumático, mientras que la “fantasía” es una formación destinada a tapar ese corte. En última instancia, la libertad humana no es una ilusión de un usuario sólo si se basa en esta catástrofe.
https://www.sublationmag.com/post/a-pascalean-wager-against-scientific-determinism
[1] Ver Pascal’s wager | Definition, Description, Criticisms, & Facts | Britannica.
[2] Aquí confío en Dominiek Hoens, “Is Life but a Pascalean Dream?”, Psychoanalytische Perspectivien, Vol. 36/2, pp.169-185, available online at Is life but a Pascalian dream? A commentary on Lacan’s Louvain lecture - Psychoanalytische Perspectieven.
[3] “Reponse de Jacques Lacan a une question de Marcel Ritter,” Lettres de l’Ecole freudienne 18 (1975), p. 7-12.
[4] See lenin-cw-vol-38.pdf (marxists.org).
[5] G.K.Chesterton, Orthodoxy, San Francisco: Ignatius Press 1995, p. 145.
[6] Sigmund Freud, “The Ego and the Id,” quoted from https://www.sigmundfreud.net/the-ego-and-the-id-pdf-ebook.jsp.
[7] Aquí confio en Alenka Zupančič, Ethics of the Real: Kant and Lacan, London: Verso Books 1995.
[8] Martin Heidegger, Zollikoner Seminare, Frankfurt: Vittorio Klostermann 2017, p. 260.
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