"Dios ha muerto": 5 revelaciones sobre la frase más radical de la historia.

Cuando escuchamos "Dios ha muerto", la imagen que salta a la mente es casi siempre la misma: el rostro adusto y el imponente bigote de Friedrich Nietzsche. La asociamos de inmediato con un grito triunfal del ateísmo. Pero esa es solo una pequeña parte de una historia mucho más compleja, profunda y sorprendente. El viaje de esta idea se extiende desde los debates de la teología cristiana primitiva hasta los cimientos de la filosofía posmoderna. Acompáñenos a desentrañar cinco revelaciones que transforman una proclamación de ateísmo en un espejo de la propia evolución de Occidente.

1. Antes que un grito ateo, fue un debate entre cristianos

De manera contraintuitiva, el concepto de la "muerte de Dios" no nació en los cafés filosóficos del siglo XIX, sino en el corazón mismo del cristianismo, muchos siglos antes. Fue un tema interno, un profundo debate teológico sobre la naturaleza de Cristo.

Este no era un mero ejercicio de abstracción; el mecanismo mismo de la salvación humana estaba en juego. Teólogos primitivos como Tertuliano se enfrentaban a la paradoja de que la fe cristiana confesaba que Dios había muerto y, al mismo tiempo, vivía eternamente. Para que la humanidad fuera redimida, el ser que murió en la cruz debía ser verdaderamente Dios.

El punto de quiebre llegó con los concilios de Nicea (325) y Calcedonia (451). Al definir al Hijo como "consustancial al Padre", establecieron una lógica ineludible: si Cristo murió en la cruz, y Cristo es Dios, entonces Dios, en cuanto segunda persona de la Trinidad, había muerto. Esta idea teológica culminó con la fórmula aprobada en el Concilio Constantinopolitano II (553): "Unus e Trinitate passus est in carne", que se traduce como "Uno de la Trinidad padeció en la carne".

Pero este misterio teológico, contenido dentro de la fe, daría un giro radical más de mil años después, cuando un reformador alemán cambiaría el foco de lo que Dios es a lo que Dios hace por mí.

2. Lutero, sin querer, le abrió la puerta al ateísmo moderno

Martín Lutero introdujo un cambio revolucionario en la teología que, sin pretenderlo, sentó las bases para el ateísmo moderno. Su movimiento fue un viraje del "Dios en sí" al "Dios para mí".

El "Dios en sí" era el concepto abstracto y metafísico de la teología escolástica: un Ser Supremo definido por sus atributos, que sería el mismo aunque el mundo no existiera. A Lutero, sin embargo, le interesaba un Dios funcional, existencial, centrado en la salvación personal.

¿A mí qué me importa que Dios sea infinito e infinitamente perfecto en sí mismo, a mí qué me va que en Cristo haya dos naturalezas, una divina y otra humana? A mí lo que me importa es que El ha derramado su sangre para convertirse en mi salvador y redentor.

Al centrar el valor de Dios en su función para el ser humano, Lutero, sin saberlo, convirtió a Dios en una proyección de las necesidades humanas. Fue precisamente esta idea la que Ludwig Feuerbach sistematizaría para argumentar que la teología no era más que antropología disfrazada. Para Feuerbach, el protestantismo era una "antropología religiosa", sentando así una de las piedras angulares del ateísmo moderno.

3. Nietzsche no celebró la muerte de Dios, la anunció como un asesinato aterrador

Contrario a la creencia popular, Nietzsche no proclamó la muerte de Dios con alegría. En su obra La gaya ciencia, la escena del "loco" que anuncia el evento es trágica y estremecedora, dirigida a una multitud de ateos indiferentes que se burlaban de él.

El grito del loco no es simplemente "Dios ha muerto". Es una acusación directa y aterradora: "Le hemos matado; vosotros y yo, todos nosotros somos sus asesinos".

Nietzsche, a través de su personaje, no celebraba, sino que reprendía a quienes no comprendían la magnitud de su propia incredulidad. Estaba advirtiendo sobre las terribles consecuencias de este "asesinato" para una civilización que había construido toda su moralidad y sentido en torno a Dios, su sol y su horizonte. La angustia de este momento resuena en las preguntas del loco:

¿Cómo pudimos vaciar el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hemos hecho después de desprender a la tierra de la cadena de su sol? ... ¿Flotamos en una nada infinita? ¿Nos persigue el vacío con su aliento?

4. Un teólogo en una cárcel nazi propuso vivir "como si Dios no existiera"

En uno de los lugares más oscuros del siglo XX, una prisión nazi, el teólogo protestante Dietrich Bonhoeffer desarrolló una de las ideas más radicales sobre la fe. Bonhoeffer, quien sería ejecutado por el régimen, argumentó que la humanidad había alcanzado una "mayoría de edad" (Mündigkeit).

Ya no necesitábamos a un Dios "tapaagujeros" (deus ex machina) para resolver los problemas científicos, políticos o existenciales que antes nos abrumaban. Para Bonhoeffer, la fe madura no encuentra a Dios en los límites de nuestro conocimiento o en nuestra debilidad, sino en el centro mismo de nuestra vida y nuestra fortaleza.

Desde su celda, escribió su famosa frase: "hemos de vivir en el mundo etsi deus non daretur" (como si Dios no existiera). Esto no era ateísmo, sino una forma más honesta y profunda de fe; una que no se apoya en la ignorancia humana, sino que asume una verdad desgarradora:

¡El Dios que está con nosotros es el Dios que nos abandona!

5. El Dios que murió fue el de la metafísica, no necesariamente el de la fe

Entonces, ¿qué "Dios" es el que ha muerto? Para muchos de los pensadores que han abordado esta idea, el difunto es el Dios de la filosofía griega: el Ser Supremo inmutable, omnipotente, autor de verdades y dogmas absolutos.

Este concepto de Dios, que el filósofo Martin Heidegger llamó "ontoteología", ha sido criticado por conducir a un dogmatismo rígido, donde la fe se convierte en la obediencia a un sistema de proposiciones en lugar de una relación viva.

El filósofo Gianni Vattimo, por ejemplo, confesó haber dejado la Iglesia escandalizado por su autoritarismo en dogma y moral, el cual estaba "ligado a la metafísica". Su reencuentro con el cristianismo, afirma, fue posible precisamente gracias a la "disolución de la metafísica". La "muerte" de este Dios autoritario no fue el fin de la fe, sino la apertura a un cristianismo "hermenéutico"; es decir, una fe que vive no en la obediencia a dogmas fijos, sino en el diálogo constante entre el mensaje de Jesús y los desafíos de cada nueva época.

Conclusión: Una pregunta, no una respuesta

Así, la "muerte de Dios" deja de ser una frase para convertirse en un viaje: lo que nació como un misterio insondable en el corazón de la teología cristiana, se transformó en la crisis existencial que anunció la modernidad, para luego convertirse en una liberación filosófica y, paradójicamente, en la posibilidad de una fe purificada.

Quizás, entonces, la pregunta crucial hoy no es si Dios ha muerto, sino más bien: ¿qué Dios ha muerto para nosotros y qué está naciendo en su lugar?

Fuente: Muerte de Dios: una expresión equívoca

Santiago Guerra Sancho

Revista de espiritualidad, ISSN 0034-8147, Nº. 276, 2010 (Ejemplar dedicado a: Fe, sociedad y laicidad (II). Caminos abiertos), págs. 351-392.

Muerte de Dios: Una Expresión Equívoca II

 

III. Radicalización Filosófica (Feuerbach y Nietzsche)

Una vez en el terreno filosófico, la "muerte de Dios" se convierte en un imperativo antropológico para la realización del hombre, y el Dios metafísico es tildado de superfluo y peligroso.

1. El Dios Superfluo (Preludio): La filosofía de Kant (al negar la validez de las pruebas clásicas de la existencia de Dios) abrió el camino al ateísmo filosófico o al agnosticismo.

    ◦ El teísmo medieval desembocó en el deísmo, donde Dios se convierte en un "Deus otiosus" (un Dios inactivo o arquitecto del mundo que no interviene). La autonomía del hombre moderno exigía que Dios no marcara el rumbo de la creación, volviéndolo superfluo.

2. El Dios Proyección / Deus Delendus (Feuerbach y Marx): Feuerbach y Marx, discípulos de Hegel, invirtieron su doctrina. La "autoalienación de Dios" de Hegel se transforma en la "autoalienación del hombre" por su proyección llamada "Dios".

    ◦ Feuerbach (quien estudió intensamente a Lutero) vio la teología cristiana como una antropología religiosa. Para él, la idea de Dios es una proyección que el hombre hace de sí mismo, vaciándose y alienándose. El hombre debe realizarse borrando dicha proyección.

    ◦ Marx vio a Dios como una proyección de la sociedad capitalista.

3. El Asesinato de Dios (Nietzsche): Nietzsche llevó el concepto al clímax, anunciando el "asesinato" del Dios peligroso.

    ◦ Nietzsche no se enfocó en probar racionalmente la no-existencia de Dios, sino en que la identidad y la libertad del hombre exigían eliminar al "Dios-testigo" que lo veía en toda su vergüenza y horror.

    ◦ El "loco" de La gaya ciencia proclama: "Le hemos matado; vosotros y yo, todos nosotros somos sus asesinos".

    ◦ Este asesinato se considera "la acción más grandiosa" que permitirá una transvaloración de todos los valores occidentales, que Nietzsche personificaba en el platonismo y el cristianismo.

    ◦ La muerte de Dios en Nietzsche es un paso necesario para el advenimiento del Superhombre y un "sí" total a la vida (vitalismo dionisíaco).

En resumen, la evolución puede verse como un traspaso de la carga de la muerte:

• Teología Clásica: La muerte se refiere al Hijo de Dios (segunda persona de la Trinidad) por motivos soteriológicos.

• Teología Luterana: La muerte se refiere al Dios de la metafísica medieval (el "Dios en sí"), abriendo paso al "Dios para mí" y al subjetivismo.

• Hegel (Transición): La muerte se convierte en un momento especulativo o dialéctico de autovaciamiento (kénosis) del Espíritu Absoluto en la historia, esencial para que Dios se realice.

• Filosofía Antropológica (Feuerbach/Marx): La muerte es la necesidad de disolver a Dios como "proyección" del hombre para que la humanidad se libere de su propia alienación.

• Filosofía Vitalista (Nietzsche): La muerte es un "asesinato" necesario de un Dios opresivo y enemigo de la vida (el Dios metafísico-dogmático) para que la autonomía, la libertad y el Superhombre puedan surgir.

Muerte de Dios: Una Expresión Equívoca I

El texto que analizaremos en las siguientes entradas fue escrito por Santiago Guerra en 2010 para la revista Espiritualidad 69, pp. 351- 392.

Introducción.

La "muerte de Dios" se analiza desde perspectivas históricas, teológicas y filosóficas, destacando que su significado varía según la interpretación. El autor primero rastrea el sentimiento moderno de la desaparición de Dios a través de figuras literarias como Jean Paul y Heinrich Heine, quienes describieron un Dios agonizante o ausente. Luego, examina cómo la frase se desarrolló como un tema teológico intracristiano relacionado con la muerte de Jesús como la segunda persona de la Trinidad. El ensayo centra su atención en la filosofía moderna, explorando a Hegel, quien secularizó el concepto, y a críticos ateos radicales como Feuerbach, Marx y Nietzsche, quienes consideraron necesaria la eliminación de Dios para la realización humana. Finalmente, el texto aborda el retorno de la idea en la teología radical (como en Bonhoeffer y la teología de la kénosis), sugiriendo que la "muerte de Dios" suele aludir a la obsolescencia del Dios metafísico-dogmático, abriendo paso a una visión más hermenéutica y sufriente de Dios.

Evolución.

El concepto de la "Muerte de Dios" evoluciona de la teología a la filosofía a través de un proceso de secularización y reinterpretación, marcado por la transición del pensamiento teocéntrico medieval al subjetivismo y el antropocentrismo de la modernidad.

Este recorrido se puede dividir en tres etapas principales:

I. Origen Teológico (Intracristiano)

El tema de la "muerte de Dios" fue intracristiano muchos siglos antes de convertirse en un tema filosófico de la modernidad.

1. Muerte del Hijo (Persona de la Trinidad): Ya entre los siglos II y III, Tertuliano afirmó que era parte de la fe cristiana confesar que Dios había muerto.

◦ La definición nicena del Hijo (año 325) como "consustancial al Padre" forzosamente llevaba a la conclusión de que la muerte del Hijo de Dios era la muerte de Dios en cuanto segunda persona de la Trinidad.

◦ El Concilio de Calcedonia (año 451) reforzó esta conclusión mediante la communicatio idiomatum (comunicación de propiedades).

◦ La motivación principal de esta doctrina era soteriológica (referente a la salvación): la muerte de Jesús, Verbo de Dios encarnado, había tenido un "valor infinito" para redimir a la humanidad. Sin embargo, se rehuía hablar directamente de la muerte del Padre, quien permanecía como el Dios griego, inmutable, absoluto y no relacional.

2. Giro hacia la Subjetividad (Lutero): El viraje cartesiano hacia el "yo" marca el inicio de la modernidad filosófica, coincidiendo con Lutero en la teología.

◦ Lutero abandonó el objetivismo teocéntrico medieval de las esencias ("Dios en sí") por un subjetivismo antropocéntrico centrado en el "Dios para mí" y el "Cristo para mí".

◦ Para Lutero, Dios es Dios solo en cuanto es "salvación" en Cristo, el "Dios de abajo" y no el Ser Supremo.

◦ El coral luterano "Dios mismo yace muerto" significaba la muerte real, en la fe y la teología, del Dios metafísico medieval que existiría aunque el mundo no hubiera sido creado.

II. Transición Filosófica (Hegel)

Con Hegel, el concepto comienza a despegarse de la fe y la teología para abrirse a la filosofía. Hegel actuó como puente al secularizar la teología luterana:

1. Secularización de la Kénosis: Hegel se propuso articular un sistema filosófico donde Dios y el mundo estuvieran tan unidos que "Dios no sea nada sin el mundo" ni "el mundo nada sin Dios". En lugar de "Dios," utilizó el término "Espíritu Absoluto".

2. El Viernes Santo Especulativo: Inspirándose en el luterano "Dios mismo yace muerto," Hegel vio en el "Viernes Santo histórico" la clave hermenéutica para interpretar el sentimiento fundamental de su época.

◦ La kénosis paulina (autovaciamiento de Cristo) se convierte en kénosis de Dios mismo.

◦ En su Fenomenología del Espíritu, el Viernes Santo histórico y religioso se transforma en el filosófico "Viernes Santo especulativo".

◦ En este proceso dialéctico, el Espíritu Absoluto se autoaliena y autovacía en su contrario (el mundo), un "momento negativo, muerte especulativa". A través de esta alienación, se realiza y toma conciencia de sí mismo, logrando que la religión se transforme en filosofía como su destino final.

Filosofía y Religión: Un Encuentro

 “La religión sin filosofía está ciega, y la filosofía sin religión está vacía”

La oración anterior es atribuida a Hoseki Hisamatsu (1889-1980). Hoseki Shinichi Hisamatsu (1889-1980) fue profesor de filosofía en la universidad de Kioto. En Japón es conocido como reformador del budismo zen tradicional. Con esta finalidad creó en 1944 la Comunidad de práctica para el aprendizaje del camino (Gakudo-Dojo), que actualmente es el instituto zen F.A.S. En los años cincuenta emprendió largos viajes para dar conferencias en Europa y América y tuvo encuentros con Paul Tillich, Martin Buber, Rudolf Bultmann y Martin Heidegger.

Bien es sabido que Occidente y Oriente tienen dos cosmovisiones muy diferentes. La religión y la filosofía no son la excepción. Para Occidente razón y fe son antítesis. Para Oriente, son parte de la existencia del individuo, al menos esto es así para la Escuela de Kioto. En este marco, Stephen Hawking llegó a afirmar que “la filosofía había muerto” en 2011, la relación entre la física moderna y la filosofía fue la causante de la afirmación por parte del físico ingles. 

Occidente ha relegado a la religión a un mero sistema de practicas y ritos sin contenido existencial, sin significado. Al Occidente mayormente cristiano le ha faltado considerar a la religión de forma multidimensional, como fuente de significado, como práctica disciplinada, incluso como herramienta política, como marco que cohesione a una sociedad. 

La historia religiosa en el desarrollo de la humanidad no ha tenido que ver tanto con creer sino con la participación en los roles de la comunidad. Pierre Hadot (Filosofía Como Forma de Vida), concibe como tarea central de la filosofía, principalmente en la antigüedad clásica como el estoicismo o el platonismo, la búsqueda de un modo de vida concreto y una elección radical que encuentra la sabiduría, porque no constaban de un discurso teórico o un sistema de ideas abstractas.  

Tu identidad no la determina una creencia, sino vivir una práctica religiosa o filosófica. La religión, se refiere a la práctica diaria; las reuniones, los ritos, la oración y la confesión. La parte filosófica se centra en la metafísica que está en relación con la práctica religiosa. El análisis conceptual del mundo, la profunda reflexión sobre la naturaleza de lo existente son parte del todo que une a lo religioso con lo filosófico. 

Filosofía y religión están conectadas, pero al mismo tiempo si estuvieran aisladas perderían algo sumamente importante acerca del mismo proceso que las hace ser lo que son. Shinichi lo explica más a detalle: 

“La filosofía busca conocer lo último; la religión busca vivirlo. Sin embargo, para el ser humano en su totalidad, ambas deben ser no dualistas, un solo cuerpo y no pueden separarse. Si la religión se aísla de la filosofía, cae en la ignorancia, la superstición, el fanatismo o el dogmatismo. Si la filosofía se separa de la religión pierde nada menos que su vida…”

El propósito de Shinichi es ayudarnos a emprender nuestro viaje religioso, aunque él lo llama práctica religiosa. La práctica religiosa tiene más que ver con la experimentación directa de la naturaleza inmanente de la realidad y no tanto con el marco abstracto. En otras palabras, se trata de acostumbrarse a recibir la realidad y a afirmarla tal como es, en lugar de vivir conforme a abstracciones sobre el mundo. 

Estar en el momento presente es el propósito de entender la conexión entre lo real y lo abstracto. Es el punto medular, si se puede llegar, el cual nos ayudará a entender qué es la religión. El trabajo de la filosofía en este contexto será revelar hasta qué punto el análisis conceptual nos ayuda a comprender la religión. 

La filosofía es el puente para las personas entre el mundo de lo cognoscible, un mundo que puede enmarcarse y articularse, y lo incognoscible, la parte de la existencia que debe experimentarse y encarnarse para ser presenciada. Entre todas las respuestas dadas a lo largo del tiempo, la del idealista alemán Schelling destaca por su desarrollo de la nada absoluta. Está nada absoluta es similar al concepto de vacuidad del Sunyata en el budismo. Es una nada. Para Schelling, la nada absoluta se refiere a las condiciones que permiten que la existencia se desarrolle hacia el futuro. Que no existe una existencia independiente de personas, cosas, naturaleza, sea lo que sea. Todo esto forma parte de un proceso dinámico y auto revelador que avanza contantemente hacia algo. 

La religión es una idea humana, por lo tanto, en cualquier época es una expresión de la relación de la humanidad con la nada absoluta. Es una relación en constante evolución y sofisticación. Por ejemplo, si analizamos la historia de la práctica religiosa, dice Schelling, desde los cultos mistéricos primitivos hasta el culto monoteísta cristiano moderno, todo supone una progresión hacia una comprensión cada vez mayor de la naturaleza de la nada absoluta, tal como la define la práctica religiosa. 

Para Schelling, nuestra era sería la era del cristianismo donde la metafísica se orienta más a la idea de que Dios está inmanentemente a nuestro alrededor. Que no existe una verdadera separación entre lo sagrado y lo profano. Y donde el camino a lo sagrado no pasa por la conquista ni por alguna creencia interna, sino por abrir la conciencia para ver lo sagrado que esta entre nosotros. 

Conclusión

Tal vez, seas alguien que nació donde las ideas religiosas que tienes a tu alcance parecen una antigua reliquia del pasado, obsoleta, tribal, ritual, y dolorosamente simples en el contexto de la conexión con el desarrollo de la realidad. Sin embargo, después de leer a groso modo lo expuesto aquí, tal vez puedas convertirte en alguien que nació durante un periodo de transición, la era de la deconstrucción como la llamo Derrida, que marca un cambio en la conciencia religiosa.   

**Jacques Derrida: Un Ateo Encantado**

La relación entre Jacques Derrida y la religión ha sido objeto de numerosos debates. En esta entrada, se analizará el artículo *Derrida, un ateo encantado* de David Tacey, con el fin de examinar la controvertida interpretación de la supuesta “conversión religiosa” del filósofo francés. 

Desde la exposición de Jack Caputo sobre la deconstrucción derrideana, el mito de una conversión espiritual de Derrida ha circulado tanto entre sus seguidores como entre sus detractores. Sin embargo, Tacey propone una revisión crítica de esta narrativa, cuestionando la proyección de una fe tradicional sobre el pensamiento de Derrida. Su artículo no solo contextualiza la ambigüedad religiosa del filósofo, sino que también traza la evolución de su pensamiento, desde la deconstrucción hasta su diálogo con lo sagrado. Este debate, iniciado por Caputo, se ha complejizado con la crítica al llamado “giro religioso” en la filosofía contemporánea, cuyas implicaciones desafían las nociones modernas de fe y ateísmo. 

El Ateo Encantado: Contradicción y Transcendencia

El título de *ateo encantado* sintetiza la paradoja central del pensamiento derrideano: una lucha simultánea entre la razón crítica y la apertura a lo místico. Según Tacey, Derrida no se alinea ni con el ateísmo clásico —que rechaza lo divino— ni con el teísmo tradicional —que afirma una divinidad dogmática—, sino que busca una tercera vía. Esta consiste en desestabilizar los límites entre lo secular y lo sagrado, explorando lo que él denomina *lo indeconstruible*: aquello que resiste la disolución crítica, como la ética o la experiencia del Otro. 

Deconstrucción y lo Sagrado

Para Derrida, la deconstrucción no es un instrumento nihilista, sino un método para acceder a lo sagrado a través de la crítica radical. Su objetivo no es negar la transcendencia, sino abrirla a nuevas posibilidades más allá del vacío posmoderno. Este “regreso a lo religioso” no implica restaurar instituciones dogmáticas, sino recuperar el significado originario de la religión como encuentro con el misterio. Para ello, propone una crítica a la metafísica occidental y al secularismo, lo que algunos autores han denominado *pensamiento postmetafísico*. 

Fe y Razón: Una Tensión Productiva

Derrida desdibuja la dicotomía clásica entre fe y razón. En su marco teórico, el ateísmo no es un punto final, sino una etapa necesaria hacia una fe auténtica, entendida como compromiso con lo incognoscible. Tanto el creyente como el ateo deben someter sus certezas a la duda crítica, pues toda proposición racional implica, en última instancia, un acto de fe. Esta visión lo acerca a la teología negativa, aunque Derrida evita adherirse a cualquier sistema doctrinal. En cambio, recupera su herencia judía, enfatizando la oración y la reflexión como prácticas éticas frente al Otro. 

Conclusión: La Pluralidad de Derrida

Tacey retrata a Derrida como un pensador contradictorio, cuya fuerza radica en su capacidad para habitar tensiones irresolubles. La figura del *ateo encantado* encarna la lucha humana entre la razón escéptica y el anhelo de transcendencia, reflejando la pluralidad inherente a la condición humana. En este sentido, la deconstrucción no es solo un método filosófico, sino un ejercicio de humildad frente al misterio. 

 *Fuente: Tacey D (2012) Jacques Derrida: The Enchanted Atheist. Thesis Eleven 110(1) 3-16. the sage.uk/journal 

La Fuerza de Existir

 Yo formo parte del fango, de esos intelectualoides que leen en su rincón en lugar de comulgar con los demás durante las retransmisiones de los partidos de fútbol en la televisión.

Hacia el año de 2008 apareció La Fuerza de Existir, que además añadía en su título, un Manifiesto Hedonista del filósofo francés Michel Onfray.  Diecisiete años después, la palabra hedonista sigue sin conseguir adeptos salvo para un pequeño círculo de seguidores del francés. El hedonismo también ha perdido su significado, el cuál no corresponde a su sentido filosófico antiguo. 

La tradición filosófica occidental como denuncia Onfray en casi todos sus libros ha relegado al hedonismo a una colección de anécdotas. La fuerza de existir pretende ser una filosofía de la vida, una posible filosofía existencial. Onfray pretende ser esa voz hedonista que se torna una fuerza para sobrevivir a un siglo que pretende dejarnos vacíos de sentido.

Onfray propone a la cultura como el remedio contra el desprecio, la venganza y el rencor generado por una forma de vida de los tiempos posmodernos.

La idea de está fuerza de existir la toma Onfray de Baruch Spinoza. Onfray ve en la Ética de Spinoza un arte codificado. Spinoza buscó entender a la naturaleza y a Dios por medio de la razón. Onfray intenta lo mismo, aunque su punto de partida es desde un ateísmo radical, es decir, deja afuera la idea de Dios. De alguna manera está siguiendo a la tradición cínica. Tanto Onfray como Spinoza buscan en la razón el orden de las cosas. Buscan una concepción ética de la vida que los llevé a entender la libertad. 

Es necesario notar que todos los filósofos después de Spinoza que le han estudiado han llegado a determinar que hay concepto al que llaman: “conatus”. 

“Conato” o “Conatus” es la esencia de todo ser. Es una tendencia innata a perseverar. Pero también es un deseo de existir. Así como un deseo de poder, el poder de adquirir conocimiento sobre uno mismo y el mundo. 

Es el deseo, la esencia y el poder del ser quienes usan a la razón para ordenar la vida y darle sentido. Onfray le llama la vida ética, que es la vida del autoconocimiento y del conocimiento de la naturaleza que nos llevará al siguiente nivel: la libertad.

Esa libertad a la que accedemos por medio de nuestra fuerza de existir nos permite entender el significado de la vida. Para Spinoza la Ética demostró que hay una imagen objetiva de la realidad a la cuál pertenecemos y a la que es posible comprender. 

En la fuerza de existir, Onfray contribuye por medio de las ideas de Spinoza a crear un sistema filosófico que explique la naturaleza del universo y del ser humano a través de un recorrido por la historia del hedonismo. Para lograr su objetivo, Onfray recurre a la narración autobiográfica. Educado en un monasterio de la orden Salesiana, nuestro anarquista aprende conceptos cómo disciplina, castigo, bien y mal , pero sobre todo algo a lo que llama: la ley del silencio que rodea la pederastia. Onfray se propone desafiar al mundo de las marionetas que actúan sobre un escenario demasiado grande para sus pequeños destinos. 

Encontrar la libertad es librarse de resentimientos. En ese sentido, como lo mencioné al inicio la propuesta cultural y artística del filósofo a través de la escritura es una herramienta para encontrar nuestra fuerza de existir.

“Para no morir a causa de los hombres y su negatividad, para mí existieron los libros, luego la música, en una palabra, el arte, y, sobre todo, la filosofía. La escritura le puso el broche de oro a ese conjunto.”

Todas las Cosas Están Habitadas por Dioses.

Parece extraño qué una rama de la filosofía dominada por el materialismo como lo es la filosofía de la mente, aparezca un libro de corte místico-idealista que proponga otra forma de entender el fenómeno de la conciencia.

David Bentley Hart es un filósofo para nada ortodoxo, si bien su pensamiento está determinado por el idealismo no significa que se adhiera a los cánones de las ideas puras. Para muestra, su libro más reciente: Todas las Cosas están Habitadas por dioses.

Introducción: Sobre un Coloquio Divino.

Hart presenta sus ideas en forma de dialogo, llama la atención que el título de la introducción sea “un coloquio divino “, porque como lo menciona al final de la introducción, el diálogo es la mejor manera de presentar ideas filosóficas.

La historia de la filosofía de la mente en la tradición occidental ha estado dominada por el materialismo. Lo interesante es qué las críticas al campo de la conciencia no han llegado desde el mismo campo idealista sino desde pensadores ateos y agnósticos qué se identifican con algún tipo de materialismo.

Una de las primeras críticas qué hace Hart está relacionada con la historia de la filosofía de la mente. Hart crítica la fastuosidad de las obras escritas sobre el tema. Está fastuosidad no permite a los autores llegar a conclusiones atinadas por parte de los filósofos qué se han adentrado en el campo. Esté par de factores son según Hart producto de la extravagancia y la falta de explicaciones. Después de todo, dice Hart, casi siempre las soluciones propuestas a las cuestiones del origen y la naturaleza de la mente, realmente no son soluciones, sino simples reformulaciones de la misma cuestión.

Hart trata al modelo materialista de la filosofía de la mente cómo prejuicio. La materia gobernada por leyes puramente mecanicistas cómo fundamento de la realidad, incluida la mente no es ni más racional ni más empíricamente admisible.

“Todo el esfuerzo sobre el proyecto dónde se basa el estado actual de la filosofía de mente no es más qué el afán por mantener ese prejuicio cómo si fuera una conclusión racionalmente implícita, sin importar las contorsiones de razonamiento que esto pueda requerir “.

La eliminación del fenómeno es otra crítica qué hace Hart al enfoque materialista de la filosofía de la mente, la consecuencia es un “trágico cautiverio de la razón convertido en un árido dogmatismo.”

Si bien, como ya lo mencione, durante décadas la filosofía de la mente ha estado dominada por el materialismo; la hipótesis de Hart opta por no reducir la mente a causas materiales solamente, sin embargo, propone una forma diferente de mostrar sus avances con respecto a la qué a hecho la filosofía anglosajona. Hart dice qué los filósofos analíticos quiénes estudian la cuestión de la mente lo hacen desde un modelo hermético Cartesiano.

El resultado del problema mente-cuerpo supone para Hart dos opciones: un materialismo total dónde las realidades mentales son reducibles a causas físicas o un dualismo radical que considera lo mental y lo material como dos realidades irreconciliables. Incluso dentro del espectro filosófico todavía habrá uno qué otro filósofo que se ajuste al idealismo del tipo Berkeliano como una tercera opción. El problema con esté tipo de idealismo es que aquí “la realidad fenomenal no es otra cosa que una colección de impresiones mentales, que no son inherentes a ningún sustrato material, desprovistas de cualquier poder causal (es decir, mecánico) independiente; en esta visión de las cosas, somos realmente almas incorpóreas —o, en todo caso, almas cuyos “cuerpos” son inmateriales— que simplemente participamos por la gracia de Dios en el sueño divino de un mundo concreto.”

Antes de continuar tenemos que detenernos a preguntar: ¿Qué opciones tenemos? ¿Pertenecemos a una máquina cósmica generadora de agencia mental o una imagen cartesiana que propone la creación de un alma?

Ante los cuestionamientos arriba señalados, Hart rechaza tres posiciones de las teorías de la mente:

-La visión mecanicista de la materia. La naturaleza es el producto de una causa puramente mecánica.

-La visión de la mente cómo mera res cogitans (un algo pensante) asociado extrínsecamente con un orden material mecánico.

-Toda teoría que afirme que la mente surge de una realidad no mental.

Después de negar lo qué no creé, pasa a afirmar lo qué si creé. Hart cómo teólogo por definición debe adherirse al sistema idealista, pero es específico al respecto porque niega el idealismo de Berkeley, sin embargo, se considera más clásico y antiguo. El idealismo de Hart es del tipo “panpsiquista”, más adelante definiré esté terminó porque hasta el momento no está claro hasta dónde integra Hart un panpsiquismo tradicional ya qué además se considera un vitalista que define la vida cómo “lógica orgánica” que desde un inicio crea, gobierna y forma desde dentro la vida misma.

La vida es un fenómeno inexplicable en términos mecanicistas según Hart. En éste punto es dónde el autor usa el fenómeno como participante de la realidad en un acto infinito de conocimiento, al que llama Dios. Pero notemos qué esté Dios no se aproxima a la visión cristiana occidental. Más bien describe su proyecto desde una perspectiva Oriental al afirmar:

-La consciencia es Brahman [Divinidad]” o “Brahman es mente”

- Tat tvam asi: “Eso [la presencia divina en todas las cosas] es lo que eres”

-Aham brahm-āsmi: “Yo soy la Divinidad” o, tal vez, “Este ‘Yo’ es divino”; y, está sobre todo.

-Ayam Ātmā Brahma: “Este Ātman [espíritu, el ser supremo] es Brahman”.

El mismo Hart aclara que está perspectiva es “una concepción esencialmente ‘neoplatónica’ de la mente en relación con el ser. Pero también es una forma griega de pensar la esencia al querer demostrar que “en el principio era el Logos”.

El proyecto de Hart intenta afirmar qué la filosofía de la mente esta atrapada en un “cautiverio analítico”, de la tradición anglófona. Y propone la aplicación de métodos y perspectivas ajenos a la corriente analítica, estos métodos y perspectivas podrían provenir de la tradición continental, la filosofía hindú clásica, o cualquier otro enfoque qué ayude a transmitir los hechos de la mente cómo una totalidad indivisible en vez de una colección de capacidades desconectadas.

Me gustaría terminar este resumen de la introducción con una cita del libro, como lo exprese al inicio, Hart usa el dialogo para concretar sus ideas y esté es el ejemplo:

“Psique habla por mis convicciones respecto a la estructura de la vida y la mente, Hermes habla por mi visión de los misterios y la naturaleza del lenguaje, y Eros habla por mis creencias respecto al fin último del deseo racional y la intención mental, todo es bastante obvio; pero Hefesto también habla por mí, o en todo caso por mis dudas y vacilaciones, mi impaciencia con una actitud de absoluta certeza donde cierto grado de incertidumbre parece no sólo inevitable sino virtuosa, y quizás incluso por mi frustración al no ser más capaz que cualquier otra persona de demostrar que mis convicciones sobre estos temas son absolutamente correctas, al mundo en general o incluso a mí mismo. Soy partidario de Psique, Hermes y Eros, es cierto; pero Hefesto es parte de mí.”