Una apuesta pascaliana contra el determinismo científico

 Slavoj Žižek

6 de junio de 2022

La apuesta de Pascal es un argumento a favor de la creencia en Dios formulado por Blaise Pascal en sus Penséis (1657-1658). Allí, Pascal aplicó elementos de la teoría de juegos para demostrar que la creencia en la religión cristiana es racional. Sostuvo que las personas pueden elegir creer en Dios o no creer en Dios, y que Dios existe o no existe. Bajo estas condiciones, si una persona cree en el Dios cristiano y este Dios realmente existe, obtiene una felicidad infinita; si una persona no cree en el Dios cristiano y Dios existe, recibe sufrimiento infinito. Por otro lado, si una persona cree en el Dios cristiano y Dios no existe, entonces recibe algunas desventajas finitas de una vida cristiana; y si una persona no cree en este Dios y Dios no existe, entonces recibe un placer finito de una vida vivida sin obstáculos por la moral cristiana. Como afirma Pascal: “Sopesemos la ganancia y la pérdida al apostar que Dios existe. Estimemos estas dos posibilidades. Si ganas, lo ganas todo; si pierdes, no pierdes nada. Apuesta, entonces, sin dudar, a que Él lo es.” [1]

Aunque Pascal se dirige a una persona que no está segura de la existencia de Dios, el espacio semántico de su apuesta se compone de dos ejes (Sé que hay Dios / Sé que no hay Dios; Elijo seguir a Dios / Elijo ir contra Dios), cuya combinación permite cuatro posturas. Las dos primeras son ordinarias: la postura religiosa común (sé que Dios existe, lo sigo y le obedezco), y la postura filosófica secular (sé que no existe Dios, y actúo en consecuencia, sin preocuparme por la otra vida). Estas dos posturas son, como dijo Lacan, indiferentes y sin un compromiso profundo. Las otras dos son mucho más interesantes: debido a su naturaleza obviamente paradójica, implican un fuerte compromiso subjetivo. La tercera –sé que no hay Dios, pero actúo como si lo hubiera– es la postura de la bondad cínica y benévola; puede asumir muchas formas diferentes, desde la benevolencia moralista (aunque no exista Dios, actuemos como si existiera, nuestra vida será mejor…) hasta la especulación capitalista. Un capitalista sabe que no hay un mercado que lo proteja con su mano invisible, pero apuesta por ello, esperando ser tocado por una gracia contingente: el capitalismo es definitivamente más jansenista que protestante.

En contraste con estas tres posturas, la única auténtica, la adoptada por un sujeto psicoanalítico, es la cuarta: sabiendo que Dios/el Otro existe (que estoy atrapado en su cadena), apuesto contra él/ella, y a cambio me voy al infierno. ¿Qué es este infierno? Lacan lo dijo claramente: “el deseo humano es el infierno y ésta es la única manera de comprenderlo. Por eso no existe religión que no tenga lugar para el infierno. No desear el infierno es una forma de Widerstand, de resistencia”. [3] El deseo es el infierno; el cielo simplemente significa un universo sin deseo. El “infierno” no es otra realidad llena de horrores, el “infierno” es la realidad que vivimos, la realidad de nuestras vidas estructurada por la inconsistencia de nuestros deseos, la realidad en la que deseamos lo que no queremos y ni siquiera sabemos lo que deseamos. La fórmula de Lacan “no comprometas tu deseo” significa precisamente esto: permanece fiel a tu deseo infernal hasta el final, acepta que Dios mismo es infernal, que él tampoco habita en la felicidad perfecta.

¿Es esta elección una simple tontería? No, porque la apuesta de mi elección es que el Otro (“Dios”) es inconsistente para sí mismo, antagónico, que hay una falta en el Otro. Como sujeto, soy sujeto del significante, atrapado en la cadena significante, en su efecto, pero mi existencia misma (o más bien mi insistencia) atestigua una falta en el Otro, un obstáculo que impide el cierre del Otro en uno consistente. Yo como sujeto soy prueba viviente de que el Otro no está completo sino resquebrajado, que el Otro no sabe lo que quiere, que el Otro impenetrable es impenetrable también para sí mismo. Aquí entra la fantasía: una formación presuntuosa, es la forma en que intentamos ofuscar esta grieta en el Otro. Esta constelación paradójica es otra forma de formular la “contradicción pragmática” de la predeterminación y la libertad: sé que estoy predeterminado, pero apuesto en contra de esto y actúo como si fuera libre.

Dado que la noción predominante hoy en día del gran Otro es la del conocimiento científico que promete proporcionar una explicación causal completa de mi pensamiento y acción, sin dejar espacio para la libertad, la respuesta del sujeto psicoanalítico al gran Otro de hoy, el conocimiento científico/determinista, es Concibo mi libertad no sólo como una “ilusión del sujeto” sino como algo en lo que resuena esa brecha en el Otro. Por eso la libertad es, en definitiva, una apuesta loca, un salto arriesgado hacia uno mismo: no esperamos a ser libres, en un cortocircuito actuamos como si ya lo fuéramos. Esto nos devuelve al tema del asno de Buridán: la apuesta por la libertad no se basa en razones, en un acto libre hacemos algo ignorando razones o incluso actuando en contra de esas razones.

¿Significa esto que sólo somos libres en actos prácticos locos y no basados en la teoría? Consideremos la relación entre la teoría psicoanalítica y la práctica como una relación propiamente dialéctica: la teoría no es sólo la teoría de la práctica clínica sino simultáneamente la teoría del fracaso último de la práctica (como dijo Freud, la práctica clínica sólo sería plenamente posible en una situación en la que ya no sería necesario). En este sentido, Lacan decía que la práctica clínica es lo Real-imposible del psicoanálisis (en contraposición a la teoría). Esto no significa que la teoría sea sólo charla, palabras, mientras que la práctica tiene lugar en el mundo real, donde realmente encontramos dolor y sufrimiento psíquicos; significa casi lo contrario. El aspecto de imposibilidad de la práctica clínica sólo puede demarcarse a través de la teoría: sin la mirada teórica, la práctica clínica funciona como cualquier otro esfuerzo práctico, una profesión que sigue sus reglas.

Y lo mismo ocurre con la actividad revolucionaria. En su largo poema “Lenin”, Mayakovsky, EL poeta de la Revolución Soviética, escribió: “Nuestra dialéctica / no se deriva / de la astucia de Hegel / A través del estruendo de la batalla / irrumpió en nuestro verso / cuando las balas de nuestras armas / hicieron huir a los jefes / los mismos que nosotros / habíamos huido de los suyos al principio”. Como hegeliano acreditado, me siento tentado a añadir: ésta –no leer a Hegel– es una de las razones por las que la revolución soviética acabó en el estalinismo. El conocido aforismo de Lenin en sus Cuadernos filosóficos: “Es imposible comprender completamente El Capital de Marx, y especialmente su primer capítulo, sin haber estudiado y comprendido a fondo toda la Lógica de Hegel. ¡¡En consecuencia, medio siglo después, ninguno de los marxistas entendió a Marx!!” [4] – debe tomarse literalmente (y aplicarse al propio Lenin hasta 1915).

Esto nos lleva a la ambigüedad de la fórmula $-a, el sujeto vacío frente al objeto a. El sujeto queda anulado, vaciado de todo contenido sustancial por el orden significante; sin embargo, este vacío es correlativo al objeto a que representa el vacío en el Otro mismo y, simultáneamente, el exceso para el cual no hay lugar en el Otro; por eso $-a es simultáneamente la fórmula de una fantasía que llena este vacío.

Para decirlo en los bien conocidos términos lacanianos, el cambio que se debe lograr aquí es el de la alienación a la separación: del sujeto borrado/anulado por el Otro ($) –y en este sentido estricto separado del Otro- a la aparición del objeto a como un exceso, como un punto en el que el Otro se separa de sí mismo. Lo que aquí hay que evitar absolutamente es la fórmula feuerbachiana, de las primeras fórmulas de Marx, según las cuales la separación de Dios del hombre es un efecto de la separación del hombre de sí mismo, de modo que Dios desaparece cuando los humanos se apropian de su esencia, de sus auténticos potenciales. En términos teológicos, el espacio de libertad se abre cuando yo (un creyente alienado en Dios como amo absoluto) descubro que Dios mismo ya está separado de sí mismo –lo cual ocurre en su forma más pura sólo en el cristianismo, cuando en Cristo Dios se separa de sí mismo. La paradoja de la apuesta propuesta es que no apuesto por la perfección de Dios sino por su imperfección, por su fracaso e inconsistencia – o, como dijo Chesterton: “El cristianismo es la única religión en la tierra que ha sentido que la omnipotencia volvió a Dios incompleto. Sólo el cristianismo ha sentido que Dios, para ser enteramente Dios, debía haber sido tanto un rebelde como un rey."[5] Freud era muy consciente de esta paradoja cuando, en su El Yo y el ello, escribió:

Si alguien planteara la paradójica proposición de que el hombre normal no sólo es mucho más inmoral de lo que cree, sino también mucho más moral de lo que cree, el psicoanálisis, en cuyos descubrimientos se basa la primera mitad de la afirmación, no tendría objeción en levantarse contra la segunda mitad.[6]

Alenka Zupančič aplicó esta misma paradoja a la noción de libertad de Kant: no sólo somos mucho menos libres de lo que creemos, sino que también somos mucho más libres de lo que creemos. Cuando creo que soy libre (en el sentido de experimentarme como un agente espontáneo), Kant no tiene ningún problema en admitir que, en principio, todos mis actos espontáneos están condicionados por causas “patológicas”; en psicoanálisis, las asociaciones libres lo demuestran abundantemente. Pero cuando el sujeto llega al final de su reducción denunciando la espontaneidad de su “vida interior”, tropieza con una libertad que va mucho más allá de “hacer lo que siento o quiero”. Esto afecta también la noción kantiana de autonomía: cuando actúo libremente, hago lo que quiero, estoy esclavizado a mis motivaciones patológicas. Soy realmente autónomo cuando hago algo que simplemente no puedo dejar de hacer.[7] ¿Cómo debemos entender esto exactamente? NO en sentido Spinoziano de libertad como necesidad conocida: en Spinoza (y sus seguidores como Althusser) no hay lugar para el cogito puro, la ciencia es un conocimiento que no implica ninguna posición subjetiva o, como dijo Lacan, la ciencia excluye al sujeto. Pero el “no hay metalenguaje” de Lacan significa precisamente que no hay una posición externa-subjetiva de conocimiento disponible para nosotros – ¿qué tema está entonces implicado por un discurso científico? Aquí tenemos que introducir la diferencia entre sujeto de enunciación y sujeto de lo enunciado: la libertad como experiencia subjetiva, sentimiento espontáneo de actuar, es imaginaria, determinada por el Otro inconsciente, concierne al sujeto de lo enunciado –en términos de Kant, esta libertad siempre está regida por motivaciones patológicas y, por tanto, reducible a la causalidad. Pero cuando aceptamos que esta libertad espontánea es imaginaria, determinada por mecanismos causales patológicos, lo que queda es el sujeto vacío privado de su contenido patológico –y este es el cogito cartesiano. Este sujeto no puede fundamentarse en el determinismo natural porque surge como “respuesta de lo real” (Lacan), como reacción a un corte traumático. Aquí Heidegger no entiende el punto cuando, en su Zollikoner Seminare, descarta a Freud como un determinista causal:

"Postula para los fenómenos humanos conscientes que pueden explicarse sin lagunas, es decir, la continuidad de las conexiones causales. Como tales conexiones no existen 'en la conciencia', tiene que inventar 'el inconsciente', en el que tiene que haber los vínculos causales sin lagunas."[8]

Esta interpretación puede parecer correcta: ¿no es que Freud intente descubrir un orden causal en lo que aparece ante nuestra conciencia como un conjunto confuso y contingente de hechos mentales (lapsus, sueños, síntomas clínicos) y, de esta manera, cerrar la cadena de vínculos causales que recorren nuestra psique? Sin embargo, Heidegger pasa completamente por alto la forma en que el "inconsciente" freudiano se basa en el encuentro traumático de una alteridad cuya intrusión precisamente rompe, interrumpe, la continuidad del vínculo causal: lo que obtenemos en el "inconsciente" no es un completo, ininterrumpido, vínculo causal, sino las repercusiones, las secuelas, de una interrupción traumática. Lo que Freud llama “síntomas” son formas de afrontar un corte traumático, mientras que la “fantasía” es una formación destinada a tapar ese corte. En última instancia, la libertad humana no es una ilusión de un usuario sólo si se basa en esta catástrofe.

https://www.sublationmag.com/post/a-pascalean-wager-against-scientific-determinism

[1] Ver Pascal’s wager | Definition, Description, Criticisms, & Facts | Britannica.

[2] Aquí confío en Dominiek Hoens, “Is Life but a Pascalean Dream?”, Psychoanalytische Perspectivien, Vol. 36/2, pp.169-185, available online at Is life but a Pascalian dream? A commentary on Lacan’s Louvain lecture - Psychoanalytische Perspectieven.

[3] “Reponse de Jacques Lacan a une question de Marcel Ritter,” Lettres de l’Ecole freudienne 18 (1975), p. 7-12.

[4] See lenin-cw-vol-38.pdf (marxists.org).

[5] G.K.Chesterton, Orthodoxy, San Francisco: Ignatius Press 1995, p. 145.

[6] Sigmund Freud, “The Ego and the Id,” quoted from https://www.sigmundfreud.net/the-ego-and-the-id-pdf-ebook.jsp.

[7] Aquí confio en Alenka Zupančič, Ethics of the Real: Kant and Lacan, London: Verso Books 1995.

[8] Martin Heidegger, Zollikoner Seminare, Frankfurt: Vittorio Klostermann 2017, p. 260.

DIOS EN LA RECIENTE FENOMENOLOGÍA FRANCESA (1)

 

Hablar de fenomenología francesa reciente es adentrase en el problema de los opuestos. El debate o si se prefiere la pregunta ¿Atenas o Jerusalén? sigue tan vigente igual que hace 1700 años aproximadamente. La diferencia radica que hoy se plantea en el contexto de la filosofía francesa madre del posmodernismo. Como siempre, los teólogos prefieren optar por la ortodoxia y no arriesgar a dios al juicio de la filosofía, por otra parte, los filósofos en su afán de enjuiciar a dios por medio de la razón someten a la teología al mas duro de los interrogatorios. Sin embargo, siempre existen personas con más animo de conciliar y optan por los cruces de camino. Tales son los filósofos de la religión.

J. Aaron Simons es uno de ellos. Básicamente los interese de Simons son la filosofía de la religión, la fenomenología y el existencialismo. En su ensayo titulado “God in Recent French Phenomenology”, Simons presenta una breve introducción al “giro teológico” en la nueva fenomenología francesa y explora el peligro de excluir a dios de la fenomenología. Presenta además una breve historia del movimiento y los puntos en común entre la nueva fenomenología y la filosofía analítica contemporánea de la religión.

EL GIRO TEOLOGICO COMO EL NUEVO CONFLICTO ENTRE RAZON Y FE.

Empecemos por lo básico, qué es la fenomenología. ¿Cómo me relaciono con el mundo material a partir de mis emociones y mi ser social a partir de mi conciencia? ¿Cómo pueden las estructuras de la experiencia humana entender lo que sucede a mi alrededor? Esas son las dos preguntas principales que intenta responder la fenomenología. Por mucho tiempo, la condición para la investigación fenomenológica fue la exclusión de lo trascendente, es decir de Dios. Con la llegada del posmodernismo, fueron muchos los filósofos quienes quisieron adentrarse en el campo de lo trascendente con el riesgo de ser etiquetados de “creyentes” ¿y no?

Fueron los nombres de Levinas, Marion y Henry los principales acusados de introducir una agenda teológica a la filosofía. A esta agenda se le conoció como “giro teológico”. Así entonces, conceptos teológicos aplicados a fenómenos trascendentes como dios, espíritu, cielo, trinidad, atributos divinos, etc., dieron paso a la “nueva fenomenología”. Sin embargo, un fenómeno religioso equivaldría a un fenómeno imposible. Por esa razón, como anotaría Heidegger, la fenomenología religiosa es una fenomenología de los excluidos y no tiene cabida en el mundo de la razón, porque de hecho debido a la naturaleza de su orientación, está es una cuestión de fe.

CINCO PUNTOS EN COMUN ENTRE PENSADORES DE LA NUEVA FENOMELOGIA

Dejando en claro que, a partir de cada experiencia individual, una persona decidirá que camino tomar. Sin embargo, lo interesante en el ensayo de Simons es el resumen de cinco temas en común entre pensadores de la nueva corriente fenomenológica. Los que veremos en seguida:

1. La insistencia en que lo que están haciendo es filosofía y no teología.

2. La conexión entre Dios y el Otro.

3. Una comprensión específicamente kenótica de Dios.

 4. La inmediatez de la experiencia religiosa y la dificultad de expresión.

 5. Una epistemología posfundacionalista de la confianza.

CONCLUSION

La honestidad con que se maneja la nueva fenomenología debería darle un voto de confianza, ya que está, con frecuencia critica su propia posibilidad. Por ese motivo, se mueve en el marco de los puntos que ya describí arriba.

Para quienes nos movemos en un campo dialectico entre fe y razón, la fenomenología francesa reciente brinda una posibilidad de entender lo trascendente desde un concepto racional, siendo dios no solo un concepto sino una manera de dialogar a partir de la materialidad de lo divino.

[1] Simmons, J. Aaron, God in Recent French Phenomenology, Philosophy Compass 3/5 (2008): 910–932

 

¿La Biblia es el libro más antiguo?

 A manera de introducción, en la entrada pasada pusé una nota del filosofo francés Michel Onfray, sobre un pequeño libro del erudito Jean Soler. En las proximas entradas estaré ampliando seis de los argumentos que Jean Soler propone en contra de la ideas que hemos recibido de la culrura judeo-cristiana.

Primera Idea: la Biblia es más antigua que todos los demás libros fundacionales.

Cuando la cultura judía y la cultura griega entraron en contacto, tras la conquista de Palestina por Alejandro, en el año 333 antes de nuestra era, los judíos helenizados se dieron cuenta de que los griegos ignoraban a su pueblo. Incluso Heródoto, que en el siglo V se había quedado en Persia, en Egipto y también en Fenicia, a las puertas de la tierra de Israel, y que siente tanta curiosidad por las creencias y costumbres de otros pueblos, no menciona en modo alguno a los judíos, su religión o el Templo de Jerusalén. Unos escritores judíos, ahora iniciados en la cultura griega, pero que seguían apegados a la religión de sus antepasados, concibieron entonces el plan de explicar a los griegos, en griego, que su pueblo era más antiguo que el de ellos y que había influido en lo mejor de sus “eruditos". Así es como el filósofo Filón, en Alejandría, a principios de nuestra era, o el historiador Flavio Josefo, en Roma, en el siglo I después de Jesucristo, argumentaron que Pitágoras, Sócrates o Platón se inspiraron en la enseñanza de Moisés. Ya en el siglo II antes de nuestra era un filósofo judío afincado en Alejandría, Aristóbulo, afirmaba, en un libro dedicado a Ptolomeo VI, que estos mismos filósofos debían mucho a la "escritura de Moisés" y que las huellas de este último podían haber seguido a Homero. Estas tesis de los apologistas judíos fueron reemplazadas por algunos teólogos cristianos, quienes también estaban ansiosos por defender la superioridad de la Biblia, llamada "Antiguo Testamento", sobre la literatura griega y latina. Ambos podrían apoyarse en el texto bíblico, que leen en la traducción griega llamada de los "Setenta", escrita a partir del siglo III a. C. por judíos de Alejandría y destinada a aquellos compatriotas suyos que habían olvidado el hebreo.

Si creemos lo que dice la Biblia, no podemos dudar de que Moisés escribió, o más bien transcribió, lo que su dios le reveló en el Monte Sinaí, después de haber grabado él mismo diez mandamientos en dos tablas de piedra. Moisés aparece, así como el autor de la Torá, la "Ley", término que designa los primeros cinco libros de la Biblia actual en el judaísmo, el "Pentateuco" de los cristianos. Ahora bien, Moisés, según la Biblia, vivió a mediados del siglo XIII antes de nuestra era. En esta época, que es la de los micénicos y la guerra de Troya, la literatura griega aún no existe, y de ahí surgió la idea de que una obra anterior pudo haber ejercido su influencia sobre obras posteriores, idea que se planteó sin cuestionar la forma de esta influencia: habría que imaginar una traducción griega muy antigua de la Biblia, una traducción que desapareció física y materialmente.

En realidad, para nosotros, que somos sensibles a los problemas de la escritura y que disponemos de numerosos datos y elementos sobre su nacimiento, sobre sus diferentes sistemas y sus transformaciones, lo que ha ocurrido es exactamente lo contrario. Cuando se compusieron la Ilíada y la Odisea, en el siglo VIII antes de nuestra era, todavía no había nada de la Biblia. Es hacia esta época que los judíos, al igual que los griegos -empezaron de nuevo, para aquellos griegos que habían tenido un primer sistema de escritura en la época micénica- a registrar en su lengua, tomando prestado ambos de los fenicios, el mismo alfabeto. Pero mientras que la literatura griega había alcanzado, desde el siglo VIII, con Homero y Hesíodo, un punto de perfección, los judíos, en un principio, utilizaron la escritura sólo con fines prácticos: la primera inscripción de este tipo sin duda hebrea data hacia el año 700. Hoy existe un amplio consenso entre los especialistas en fechar en el reinado de Josías, rey de Judea, hacia el año 620, el primer núcleo de lo que será la Biblia: una versión embrionaria del Deuteronomio, el quinto libro del actual Pentateuco. El trabajo de escritura continuó durante el Exilio en Babilonia, tras la toma de Jerusalén y su destrucción por los babilonios (597 y 587) y se desarrolló en Jerusalén, tras el regreso de los deportados, bajo el impulso en particular del “sacerdote-escriba” Esdras, probablemente llegó a Judea a principios del siglo IV. La Biblia es tan contemporánea, en esencia, con la enseñanza de Sócrates y las obras de Platón. Remodelada y terminada posteriormente, pero también es, en gran parte, obra del período helenístico.

Jean Soler: el hombre que declaró la guerra a los monoteísmos.

 

Michel Onfray

Francia tiene una escuela de exégesis bíblica de cuatro siglos: va desde Richard Simon, su inventor, contemporáneo de Bossuet, pasando por el cura Meslier, el barón d'Holbach, el anarquista Proudhon, el laico Charles Guignebert, Paul -Louis Couchoud o Prosper Alfaric- que niega la existencia histórica de Jesús - hasta Jean Soler, un erudito casi octogenario al que nuestra época le ha dado la espalda escandalosamente. Tampoco falta una escuela notable de análisis de los llamados textos sagrados considerados como textos históricos, que ciertamente lo son. El silencio que acompaña a esta línea de acción científica encuentra su explicación en el hecho de estar en un mundo que está impregnado de judeocristianismo.

¿Quién es Jean Soler? Un erudito diplomático, un hombre que se ha pasado la vida leyendo, traduciendo, analizando y tamizando los textos fundacionales del monoteísmo en sus lenguas originales. Diplomático, estuvo ocho años en Israel como asesor cultural y científico en la Embajada de Francia. También ha trabajado en Argelia, Polonia, Irán y Bélgica. Desde 1993, este defensor de las lenguas regionales vive en un pequeño pueblo catalán y trabaja en una pequeña oficina-biblioteca tan luminosa como la celda de un monje, entre mar y montaña, entre Francia y España.

El hombre no se pierde, va a lo esencial. Su densa obra concentra el resultado de años de trabajo solitario e investigaciones realizadas lejos del ruido y la furia. Por eso, el fruto de sus estudios se encuentra en Aux origines du Dieu unique, un ensayo en tres volúmenes: L'invention du monothéisme (2002), La loi de Moïse (2003), Vie et mort dans la Bible (2004). En 2009 añade una obra titulada La violence monothéiste.

Un Bombardero

Este licenciado en literatura clásica deconstruye mitos y leyendas judías, cristianas y musulmanas con la paciencia de un relojero y la eficacia de un bombardero de montaña. Sobresale en la paciencia del concepto, aporta las pruebas, remite con precisión a los textos, analiza minuciosamente las cosas. Jean Soler tiene todas las cualidades de un investigador universitario, en el sentido noble del término; por eso la universidad, que carece de tales talentos, no los reconoce.

Esta paciencia del relojero, que no convence a la universidad, se asocia por tanto a la eficacia del bombardero, que podría gustar a los periodistas. Sin embargo, si a la universidad no le gusta el uso que hace de los cartuchos de dinamita, los periodistas, por su parte, probablemente no aprecien su meticulosidad conceptual. Por eso este hombre está solo y su pensamiento revolucionario sigue sin ser reconocido.

Es cierto que tiene de su lado la garantía de un cierto número de estrellas intelectuales del siglo XX: Claude Lévi-Strauss, Jean-Pierre Vernant, Marcel Detienne, Maurice Godelier, Ilyas Prigogine, pero también Edgar Morin, Claude Simon, René Schérer, Paul Veyne hablo sobre todo lo bueno que piensan sobre su trabajo. Pero no hay manera, el nombre de Jean Soler no surge del círculo cerrado de un puñado de aficionados, aunque sus libros, todos publicados por Editions de Fallois, se venden bien.

Jean Soler acaba de tener la buena idea de publicar ¿Quién es Dios? El resultado es un breve texto, que resume toda su obra, una especie de quintaesencia, un pequeño libro vivo, rápido, denso, que propone un fuego artificial con cuanta dinamita ha quedado sin usar... el enemigo ha quedado corto, el propósito inquieta a los cómplices de las tres religiones monoteístas.

Seis ideas recibidas

Jean Soler desmonta seis ideas recibidas.

Primera idea: la Biblia es más antigua que los antiguos textos fundacionales. Falso: los filósofos no se inspiran en absoluto en el Antiguo Testamento, porque “la Biblia es contemporánea, en esencia, a la enseñanza de Sócrates y a las obras de Platón. Remodelada y terminada posteriormente, es también, en gran parte, obra del período helenístico”.

Segunda idea: la Biblia dio a conocer a la humanidad al único dios. Falso: este libro enseña el politeísmo y el dios judío es uno entre otros dioses del panteón, un dios nacional que anuncia que será fiel a su pueblo sólo si su pueblo le es fiel a él. La religión judía no es monoteísta, sino monólatra: enseña la preferencia de un dios entre otros dioses. El monoteísmo judío es una construcción que data del siglo V antes de la era común.

Tercera idea: la Biblia ofrece el primer ejemplo de una moralidad universal. Falso: sus preceptos no atañen a lo universal y a la humanidad, sino a la tribu, a lo local, cuya existencia, duración y cohesión deben ser aseguradas. El amor al prójimo concierne sólo al igual, al judío, para otros incluso se sugiere la pena de muerte.

Cuarta idea: los profetas promovieron la forma espiritualizada del culto judío. Falso: para los hombres de la Biblia no hay vida después de la muerte. La idea de la resurrección fue tomada de los persas e hizo su aparición en el siglo II a.C. El de la inmortalidad del alma, ausente en la Biblia hebrea, es tomado de los griegos.

Quinta idea: el Cantar de los Cantares celebra el amor mutuo de Dios y el pueblo judío. Falso: este texto es sólo un poema de amor. Si hubiera querido ser alegórico sería el único libro cifrado de la Biblia.

Sexta idea: Dios encomendó a los judíos una misión al servicio de la humanidad. Falso: Dios celebró la pureza de este pueblo y prohibió las mezclas, de ahí las prohibiciones de alimentos, las leyes y normas, la prohibición de las mezclas de sangre, por lo tanto los matrimonios mixtos. Este dios quería la segregación, prohibía la posibilidad de conversión, la idea de un tratado con naciones extranjeras y apunta sólo a la constitución de una identidad de pueblo. Este dios es un dios étnico, nacional, identitario.

El único dios: un guerrero

Fortalecido por este primer alejamiento radical, Jean Soler propone la arqueología del monoteísmo. Originalmente, los judíos creían en dioses que nacen, viven y mueren. Sus deidades son diversas y múltiples. Yahweh incluso tiene una esposa, Asera, reina del cielo, a quien se ofrecen sacrificios: libaciones, dulces, incienso, para formular esta idea en forma de choque Jean Soler escribe: «Moisés no creía en Dios». Incluso el propio Moisés, aunque escriba la Torá, no sabía escribir: los judíos comenzaron a escribir en su idioma solo a partir del siglo IX al VIII. Si Yahvé hubiera escrito los Diez Mandamientos con su propia mano, el texto no podría haber sido descifrado durante varios siglos.

El dios único surge desde el momento en que es necesario explicar el hecho de que este dios nacional ya no protege a su pueblo. Hubo un tiempo bendito, el de la salida de Egipto, la conquista de Canaán, el establecimiento de un reino; pero también hubo un tiempo maldito: el de la secesión en el momento de la creación de Samaria, un estado independiente, el de su anexión por los asirios, a finales del siglo VIII, y el de la deportación del pueblo, el de la destrucción de Jerusalén por el rey babilónico Nabucodonosor, a principios del siglo VI.

El monoteísmo se impuso en la segunda mitad del siglo IV. El dios de los persas, que les es favorable, se convierte en el dios de los judíos, que también desean obtener sus favores. Este mismo dios favorece a unas u otras personas según sus méritos. Dejamos de llamarlo Jehová para llamarlo Dios o Señor. Los judíos luego reescriben el primer capítulo de Génesis.

Amenazado con desaparecer físicamente, el pueblo judío busca su salvación por escrito. Inventó a Moisés, un escriba profeta que transmite la palabra de Yahvé. Se da una existencia literaria y se refugia en los libros, cuyo contenido es cerrado por los rabinos hacia el año 100 de nuestra era. Los judíos se convierten entonces en el pueblo del libro y del único dios.

El dios único se vuelve vengador, celoso, guerrero, beligerante, cruel, misógino. Jean Soler asocia el politeísmo con la tolerancia y el monoteísmo con la violencia: cuando hay multiplicidad de dioses, la cohabitación permite añadir otro dios, procedente del exterior; cuando hay un solo dios, este dios es el verdadero, el único, los demás son falsos. A partir de ese momento, en nombre del único dios, se debe luchar contra los demás dioses, porque según el monoteísmo "todos los dioses son inexistentes, excepto uno".

Invención del genocidio

"No matarás" es un mandamiento tribal, se refiere al pueblo judío y no a la humanidad en su conjunto. La prueba es que Yahvé manda matar: leemos en Éxodo 32, 26-28, que tres mil personas mueren por orden suya. En Contra Apione el historiador judío Flavio Josefo en el primer siglo de nuestra era hace una larga lista de las razones que justifican la pena de muerte: adulterio, robo, homosexualidad, zoofilia, rebelión contra los padres, mentir sobre la virginidad, trabajo durante el día del Shabat, etc.

Jean Soler aborda el tema del exterminio de los cananeos por parte de los judíos y habla al respecto de una “política de depuración étnica hacia las naciones de Canaán”. Luego observa que el Libro de Josué afirma que una treintena de ciudades han sido destruidas, lo que le permite afirmar que los judíos inventaron el genocidio -"el primero en la literatura mundial"... Jean Soler continúa escribiendo que este acto genealógico "revela la propensión de los judíos hacia lo que hoy llamamos extremismo».

Siempre cuidadoso de contrastar Atenas con Jerusalén, Jean Soler señala que Grecia, con ciento treinta ciudades fuertes, nunca ha visto a una de ellas querer exterminar a las demás.

Continuando en el tiempo, Jean Soler, se puede ver, abre expedientes sensibles. La lectura de los llamados textos sagrados en realidad tiene que ver con la política. Por lo tanto, cuestiona la posteridad del modelo judío en la historia.

Plantea algunas hipótesis que no dejarán de escandalizar.

El judaísmo, escribe, ha estado en crisis cinco veces en mil años. Es alrededor del año 0 de nuestra era, de ahí su expectativa de un mesías capaz de salvarlo y devolverle su esplendor. Y pretendientes no faltan; Jesús es uno de ellos. Este judío sectario renuncia al nacionalismo de su tribu en favor del universalismo. Desde entonces ha habido un solo dios y él es el dios de todos. Por lo tanto, ya no hay necesidad de las interdicciones que cimentaron la comunidad tribal llamada a reinar sobre el mundo una vez regenerada.

Si Jesús separó los asuntos religiosos de los del Estado, si rechazó el uso de la violencia y predicó un pacifismo radical, no fue así en el caso del emperador Constantino, quien, en su nombre, asocia religión y política en su proyecto imperial teocrático. Bajo su reinado se legitiman la violencia, la guerra, la persecución, de ahí las cruzadas, la inquisición, el colonialismo del Nuevo Mundo. Durante este tiempo los judíos desaparecieron de Palestina y constituyen una diáspora planetaria. El Islam inicia una conquista ininterrumpida y la primera cruzada, concretamos, es fomentada por los musulmanes contra los cristianos. El esquema judeocristiano también se impone a quienes dicen estar libres de esta religión. Jean Soler también piensa en el comunismo y el nazismo en la perspectiva esquemática de este modelo de pensamiento. Así, en Marx, el proletariado desempeña el papel de pueblo elegido, el mundo se ve allí en términos de la oposición entre el bien y el mal, amigos y enemigos, el apocalipsis (guerra civil) anuncia el milenarismo (sociedad sin clases).

Una obra que molesta

Lo mismo ocurre con Hitler, sobre quien Jean Soler demuestra que nunca fue ateo, pero que, siendo católico por educación, nunca perdió la fe. Para Jean Soler “El nazismo según Mein Kampf (1924) es el modelo judío al que no le falta Dios”. Hitler es el líder de su pueblo, como Moisés; el pueblo elegido no es el pueblo judío, sino el pueblo alemán; todo está bien para asegurar la supremacía de esta elección: la pureza asegura la excelencia del pueblo elegido y por lo tanto debe prohibirse la mezcla de sangre.

Para el autor de ¿Quién es Dios? El nazismo destruye la posición competidora más peligrosa. Jean Soler cita a Hitler, quien escribe: “Creo que el espíritu del Todopoderoso, nuestro creador, actúa en el siglo; de hecho, defendiéndome del judío, lucho por defender la obra del Señor”. Los soldados del Reich alemán no por casualidad llevaban un cinturón en el que se podía leer "Dios con nosotros"...

Puedes ver: Jean Soler prefiere la verdad que inquieta a la ilusión que tranquiliza. Su obra molesta a judíos, cristianos, comunistas, musulmanes. Agreguemos: estudiantes universitarios, periodistas, por no hablar de los neonazis. ¡Lo cual, pongámonos de acuerdo, constituye un formidable batallón! ¿Debería sorprendernos, por tanto, que no tenga el público que merece su obra?

* Michel Onfray, Jean Soler: l'homme qui a déclaré la guerre aux monthéismes, en "Le Point", 7 de junio de 2012. Traducido y publicado con autorización del autor.

¿Cómo entró el Espíritu Santo a la Trinidad? En el principio…

5 de mayo 2021

Bart D. Ehrman

Desde que empecé está serie de publicaciones sobre la doctrina de la Trinidad, he recibido la misma pregunta una y otra vez: ¿qué pasa con el Espíritu Santo? Como he contestado en múltiples ocasiones, no puedo responder a esa pregunta hasta que termine de explicar cómo la perspectiva “ortodoxa” sobre la relación entre el Padre y el Hijo vino a ser desarrollada. 

De hecho, tal perspectiva jamás llegó a existir. Ha habido debates durante mucho tiempo. Los cuales, nos han llevado a través de los temas importantes, desde el concilio de Nicea, donde se decidió que Cristo no era un ser divino subordinado en la eternidad pasada que, en algún momento, mucho antes de la creación del universo, fue traído a la existencia por Dios, sino que siempre había existido, junto con el Padre y no estaba subordinado a él, sino que era igual a él en todos los sentidos, “de la misma sustancia” que el Padre.

Y así, tenemos dos personas, completamente iguales, ambas completamente Dios, distintas entre sí, pero en cierto sentido iguales, iguales, pero no idénticas, unidas en todos los sentidos, pero distintas.

De acuerdo, es un poco alucinante. Pero, aun así, ¿por qué el cristianismo no terminó simplemente con una Dualidad en lugar de una Trinidad?

Esa pregunta obviamente nos lleva al Espíritu Santo, quien se convirtió en una tercera persona en la Trinidad: tres personas, todas las cuales son completamente Dios, pero solo un Dios.

Nunca he escrito sobre el lugar del Espíritu Santo en la Trinidad en ningún contexto, ni en el blog, ni en ningún libro o artículo. Ni siquiera he dado una conferencia sobre eso. Eso puede parecer extraño, pero, de hecho, la discusión sobre el Espíritu Santo en la erudición es bastante escasa en comparación con la discusión sobre el Padre y el Hijo.

Mi opinión al respecto es que una vez que se resolvió la relación entre Padre e Hijo (e incluso mientras se resolvía), el Espíritu como tercer elemento simplemente tenía sentido y era mucho menos problemático. Y creo que eso se debe a la presencia y el papel del Espíritu en toda la Biblia, donde simplemente se da por hecho que Dios envía su Espíritu a la tierra y a las personas en ocasiones; los autores bíblicos nunca consideraron eso problemático o digno de una reflexión extensa. Así que déjame explicarte cómo creo que funciona en la Biblia. Esto tomará algunas publicaciones.

El Espíritu de Dios ya está presente "en el principio", de hecho, en el segundo versículo de la Biblia, Génesis 1: 2.

1 en el principio Dios creó los cielos y la tierra. 2 y la tierra estaba desordenada y vacía, y las tinieblas estaban sobre la faz del abismo, y el Espíritu de Dios se movía sobre la faz de las aguas.

Hay todo tipo de problemas con la traducción, y mucho más con la comprensión, de estos versículos. Los eruditos de la Biblia hebrea pueden escribir literalmente un libro sobre ellos. Permítanme mencionar simplemente dos problemas de traducción.  El primero es una cuestión de gramática hebrea, si el v. 1 es una oración completa o la introducción a la oración (una cláusula subordinada).

Por razones complicadas, los estudiosos de hoy casi siempre prefieren este último, lo que significa que una mejor traducción sería algo como esto: “Cuando en el principio, Dios comenzó a crear los cielos y la tierra, la tierra estaba informe y vacía y ...” Puede sonar extraño al principio, lo sé. Pero es una diferencia importante. Con esta traducción, los cielos y la tierra no fueron creados de la nada en el v. 1 y, cuando fueron creados por primera vez, estaban desordenados y oscuros; pero ya estaban allí. Es decir, Dios "creó" los cielos y la tierra a partir de material preexistente. Lo que había al principio antes de la “creación” no tenía forma, estaba vacío y oscuro. En ese caso, también, "el agua" ya existía antes de que Dios "creara" cualquier cosa. 

En otras palabras, la creación no es ex nihilo - la creación del mundo material a partir de la nada. "Creación" significa que Dios tomó algún tipo de masa oscura, caótica y ya existente y le dio forma, hizo algo a partir de ella.

Como he indicado, esta traducción ("En el principio, cuando Dios comenzó a crear ...") es casi con certeza lo que significa el hebreo, como lo reconocen ahora ampliamente los eruditos judíos y cristianos del hebreo. No es una comprensión nueva: los eruditos judíos de la Edad Media ya lo sabían. Pero nuestras traducciones al inglés, con el conocido "En el principio, Dios creó los cielos y la tierra", han sido durante mucho tiempo parte de la herencia cristiana, porque así es como se tradujo el texto en el Antiguo Testamento griego, la Septuaginta, mucho antes del surgimiento del cristianismo (por traductores griegos que no reconocieron este punto tan fino de la gramática hebrea), esta fue la versión con la que los cristianos siempre habían estado familiarizados.

La recompensa a todo esto es que la idea de que nada existía antes de que Dios creara el universo no se encuentra realmente en Génesis 1: 1, como han asumido los teólogos cristianos a lo largo de los siglos (y muchos aún asumen). De aquí es de donde sacaron la idea de que NADA existía excepto Dios antes de Génesis 1: 1. Pero resulta que eso no es cierto. Al menos para Gen. 1: 1.

Como nota adicional, vale la pena señalar que esta visión de que la “creación” involucra a un Dios que “da forma”, “organiza” y “aporta coherencia al caos” es ampliamente conocida a través de las culturas del Antiguo Cercano Oriente. Tenemos numerosas historias de la creación en otras culturas (egipcia, cananea, babilónica) que tienen una noción muy similar, y hay evidencia lingüística muy sólida de que el relato del Génesis se basa en estos otros, o al menos está estrechamente relacionado con ellos.

El segundo tema de la traducción es aún más relevante para nuestras preocupaciones actuales sobre el desarrollo de la doctrina de la Trinidad. Cuando el verso 2 dice “El Espíritu de Dios se movía sobre el agua”, es casi seguro que no se refiere, en el original hebreo, a un ser divino, “el Espíritu”. La palabra en hebreo, rûaḥ, significa principalmente "aliento" o "viento". El pasaje no habla del Espíritu de Dios flotando sobre el agua; parece significar que Dios ha enviado un viento para hacer retroceder el agua y / o secar parte de ella, tal como lo hace después del diluvio de Noé en Génesis 8: 1 (la misma palabra), cuando seca el agua que había matado a todos y mantuvo el arca a flote.

La palabra rûaḥ se tradujo naturalmente en la traducción griega como pneuma, que también significa "viento" o "aliento" y, como en hebreo, también puede llegar a significar "espíritu". La lógica es que tu "respiración" es lo que da vida a tu cuerpo, y pensamos en eso como tú "espíritu". Eso también viene del inglés, en nuestro término "inspiración" (relacionado obviamente con "espíritu"); cuando se hace referencia a una persona o un escrito, el término inspiración significa que Dios ha soplado en él, de modo que las palabras provienen de Dios.

En cualquier caso, los primeros cristianos usaron la Septuaginta (traducción griega del AT). Cuando leyeron eso, leyeron que "Dios creó los cielos y la tierra". Punto final. Y ese "Espíritu de Dios" estaba involucrado con esa creación. Entonces tienes a Dios y tienes su Espíritu. No son lo mismo, pero de alguna manera están estrechamente relacionados y ambos están involucrados en la creación.

Conecte esto con el hecho de que los primeros cristianos llegaron a pensar que Cristo era aquel a través de quien Dios creó todas las cosas. Hablaré sobre lo que los llevó a pensar eso en una publicación posterior (alerta de spoiler: tiene que ver con Proverbios 8. ¡Compruébalo!) Pero eso significa que había tres seres divinos allí en la creación.

Y para los cristianos esto quedaría confirmado más adelante en el mismo pasaje, cuando Dios dice “Hagamos al hombre a nuestra imagen” (Gn. 1:26). Nota: ¡"nosotros" y "nuestro"! Plural. ¿Con quién está hablando? ¿Quién más está ahí atrás con el Dios creador? Para los cristianos: ¡Su Espíritu y Su Hijo! ¡Guau! ¡La Trinidad ya está en Génesis 1!

Al menos para los cristianos. Los lectores de la Biblia hebrea nunca hubieran pensado eso, o al menos nunca lo pensaron.

Tendré mucho más que decir sobre el hecho de que el Espíritu se convierta en parte de la Trinidad. No sucedió debido a este pasaje. Pero una vez que sucedió, este pasaje se incluyó en la discusión como "evidencia".

¿Está la Doctrina de la Trinidad en la Biblia?

 Bart Ehrman

6 de enero de 2021

Campin, Holy Trinity (or Throne of Mercy), 1433-5

Recientemente hice un seminario en la web sobre los orígenes de la doctrina de la Trinidad. Es un tema sobre el que me preguntan a menudo. ¿De dónde vino la idea? ¿Cómo funciona? Si Dios el Padre es Dios, y Cristo es Dios y el Espíritu es Dios, ¿cómo es que los cristianos no tienen tres Dioses? Y si tienen tres dioses, ¿no son politeístas? Por otro lado, si los cristianos quieren insistir en que hay un solo Dios y que son monoteístas, ¿cómo pueden decir que tanto Jesús y como Dios son Dios, y dónde queda el Espíritu? Si ambos son Dios, o los tres, ¡entonces no hay un solo Dios! Entonces, ¿qué está pasando con este asunto de la Trinidad?

Es una pregunta complicada y he decidido hacer una serie de publicaciones sobre la cuestión. Permítanme comenzar asegurándome de que todos estamos en la misma sintonía cuando se trata de lo que implica la doctrina de la Trinidad. Esto es importante porque mucha gente asume que, si ven un pasaje en la Biblia que menciona a Dios, Cristo y el Espíritu Santo, en un versículo o un pasaje (por ejemplo, Mateo 28: 19-20), infieren la presencia de los tres en un pasaje, como lo han hecho los lectores cristianos durante mucho tiempo, incluso en lugares bastante inesperados, ¡por ejemplo, el primer capítulo de la Biblia! (Génesis 1: 1-2, 26) - que esta es la doctrina de la Trinidad. Pero no, no lo es.

La Trinidad es mucho más que tener a estas tres personas citados a la vez. Es una forma distinta de entender a los tres en sí mismos y en relación entre sí. La doctrina establece que la Deidad está formada por tres personas distintas: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. No todos son la misma persona. Son tres personas. Además, cada una de estas tres personas es completamente Dios. De hecho, todos son iguales entre sí (ninguno es "superior" a los demás) y están compuestos por "la misma sustancia". Y juntos, los tres son el único Dios. Esa es la doctrina. Estos tres son uno.

Es fácil para los no cristianos reírse y decir que es una tontería. Pero las personas a las que se les ocurrió la doctrina no eran idiotas. La mayoría de los teólogos serios que desarrollaron la lógica completa en los siglos IV y V fueron pensadores profundos y altamente capacitados en filosofía. Muchos de ellos eran más inteligentes, francamente, que tú y yo. O al menos que yo. Entendieron que la doctrina no pasaba los estándares normales de la lógica. Y que aplicarle esos estándares no tendría sentido. Si uno de ellos estuviera vivo hoy y usted sugiriera que es un idiota por creer en un punto de vista obviamente contradictorio, es muy posible que le pregunten qué tan versado estaba en física cuántica.

No voy a apoyar la doctrina, obviamente. No creo en un Dios en absoluto, y mucho menos en uno Trino. Pero no es una tontería. Es mucho más profundo de lo que voy a poder explicar, en parte porque no profundizo tanto filosóficamente. Pero diré que, por otro lado, si alguien piensa que entiende completamente la doctrina, es casi seguro que no la entiende. Y todas las analogías que escuchas (si escuchas alguna) simplemente no encapsulan la idea; la Trinidad es como el agua: viene en tres estados, líquido, gas y sólido, pero todos son el mismo H2O; o es como una tostadora; o es como un huevo; o es como…. sí, no, en realidad no lo es. Los mejores teólogos considerarían la doctrina como un misterio, no como una ecuación lógica. ¿No crees en el misterio? Bueno, en un nivel yo tampoco. Pero no creo que tengas que ser un idiota para creer en eso.

Bien, para empezar, necesito hacer una declaración categórica sobre la doctrina de la Trinidad, lo que puede sorprender a algunas personas: la doctrina no se enseña explícitamente en ninguna parte de la Biblia y, de hecho, ni siquiera se menciona en la Biblia. Eso no significa que no sea teológicamente cierta, ni siquiera metafísicamente verdadera. Y no significa que la Biblia haya demostrado ser irrelevante para desarrollar la doctrina a lo largo del tiempo. Todavía podría ser cierto: ¡la Biblia no enseña * la mayoría * de las cosas que son verdaderas!). Además, podría estar basada en la Biblia: muchas cosas en que los cristianos insisten que son ciertas pueden basarse en la Biblia incluso si no están explícitamente allí. Algunos cristianos insisten en que la Biblia se opone al aborto; otros insisten en que la Biblia apoya el derecho de la mujer a elegir; algunos cristianos afirman que la Biblia enseña que el Reino de Dios llegó a la tierra el día de Pentecostés, otros cristianos dicen que la Biblia enseña que llegará en 2021, otros dicen que no llegará en absoluto; algunos cristianos insisten en que la Biblia enseña que Dios enviará a la mayoría de las personas al tormento eterno en el infierno, otros cristianos afirman que la Biblia enseña que al final todos serán salvos.

Estos diversos puntos de vista son necesariamente deducciones de varios pasajes de la Biblia que se interpretan de manera diferente. Lo curioso es que todos los cristianos usan la misma Biblia, y muchos cristianos están tan convencidos de que su interpretación es correcta y los demás están equivocados, que literalmente no pueden ver por qué otros interpretan de otra manera. Debe estar engañados por el diablo. O por sus propias naturalezas malvadas. (A diferencia mía ...) En casi ningún caso hay una declaración directa que pueda resolver el problema, como "Permitirás que una mujer interrumpa su embarazo hasta el sexto mes" o "El Reino de Dios llegará a la tierra el 9 de marzo del 2021”, o “pasarás por alto todos los demás pasajes que sugieren lo contrario: al final, todas las personas recibirán una recompensa eterna en el cielo, incluso un hombre que se hacía llamar Hitler”.

Las doctrinas, las normas éticas y, bueno, otros puntos de vista, normalmente tienen que extraerse de los pasajes bíblicos si se van a utilizar como apoyo. Elija su doctrina: la deidad plena de Cristo; excepcionalismo estadounidense; oposición a la esclavitud; el rapto; el derecho de la mujer a predicar; y ... la Trinidad. Y si responde a una de estas diciendo: ¡MIRA! ¡Está justo aquí! Y cíteme un versículo de la Biblia ... Entonces voy a responder repitiendo lo que dije anteriormente: esto le parece tan obvio que parece que no se da cuenta de que el versículo (s) en realidad no dice eso. Los estás interpretando de esa manera. Pero hay otras formas de interpretarlos. Y a menudo formas mucho mejores.

Así que volvamos a mi punto. En ninguna parte de la Biblia tenemos una referencia explícita a la doctrina de la Trinidad, que hay tres personas en la divinidad y que las tres son en realidad una. Con una excepción. La doctrina de la Trinidad parece ser enseñada explícitamente (o enseñada casi explícitamente) en 1 Juan 5: 7. Esto es lo que dice:

Tres son los que dan testimonio en el cielo: el Padre, la Palabra y el Espíritu, y estos tres son uno.

¡Correcto! Ahí está. Eso es lo más explícito posible. Hay tres. Están en el cielo (lo que significa que son seres divinos). Son Dios el Padre, y la "Palabra" de Dios (es decir, Cristo) y el Espíritu. Y esos tres son uno. Entonces, la Trinidad se enseña de hecho en la Biblia, ¿verdad?

Me tomará dos publicaciones, pero voy a explicar por qué este versículo no estaba originalmente en el Nuevo Testamento. Fue agregado por un escriba posterior. Este no es un punto controvertido entre los eruditos bíblicos, excepto algunos fundamentalistas bastante acérrimos. La evidencia es tan abrumadora que estuve de acuerdo en que el verso no era original cuando yo mismo era un fundamentalista bastante acérrimo.

Después, explicaré la situación en las publicaciones que siguen, y luego pasaré a la pregunta más importante, de dónde vino realmente la doctrina de la Trinidad.

Las Fuentes Místicas Del Pensamiento Existencialista III

 

Beauvoir y Sartre

¿Qué conceptos místicos podemos encontrar en Simone de Beauvoir y Jean Paul Sartre? La filosofía Occidental, sin lugar a dudas ha estado dominada desde la segunda mitad del siglo XX por el existencialismo francés. Dicho existencialismo, también ha estado dominado por el pensamiento ateo. Para nuestra sorpresa, podemos encontrar tanto en Sartre como en Beauvoir, la lectura de fuentes místicas. Los diarios estudiantiles de Simone pueden ser un buen inicio para entender cómo el amor y la justicia podían tener un contexto fenomenológico. Beauvoir une sus concepciones de amor y justicia a las nociones místicas de amor, aniquilación y acción.

Beauvoir pretendía reconciliar el mandato de "amar al prójimo" con la revalorización del concepto de la muerte de Dios. 

Sartre, en cambio, concluyó en El ser y la nada que era imposible un misticismo inmanente, del mismo modo que el amor un "ideal irrealizable". Rechazó la etiqueta "místico" y denigró el misticismo que percibió en los demás como mala fe (bad faith). 

Posteriormente, Pierre de Bérulle, perteneciente a la escuela francesa de la espiritualidad, desarrollará conceptos de autoestima y temporalidad que parten de la base del amor y el ser irrealizables de la filosofía Sartreana. 

Marcel y Camus

Dentro de la misma escuela francesa existencialista, un par de pensadores que se han vuelto relevantes para nuestros días, concibieron un "sí" a la forma de estar arrojado en el mundo. La filosofía del absurdo, fue la respuesta al "no" místico del cristianismo que Nietzsche vio en la piedad religiosa. 

Marcel, ve al ser queriendo superar su vacío entre el yo y el mundo. La idea central de Marcel es responder al misterio que nos presenta la vida relacionándonos con los demás y con el mundo siempre en relación con el ser mismo. 

Sin embargo, a pesar de sus fuentes místicas, la filosofía de Marcel es la menos mística entre las que consideramos.

El mito de Sísifo y El rebelde, para cualquier lector de Camus, son obras seminales en su concepción del absurdo y cómo responder a él para poder vivir sin gracia y sin justicia. La mayoría de los estudiosos de la obra de Camus concuerdan que la relación que existe entre el helenismo, el cristianismo y la modernidad, son la continuación de su tesis sobre metafísica cristiana y platonismo, lo que le permite a Camus simpatizar con la razón mística de Plotinus. 

La simpatía de Camus por la razón mística le permite hacer una afirmación mística del mundo incluso en su absurdo.